大正藏第 25 册 No. 1512 金刚仙论

金刚仙论卷第八

　　“须菩提！于意云何？如来有肉眼不”等，此是断疑分中第五段经文。此所以来者，有疑故来也。云何疑？上第三段经云“菩萨不见彼是众生、我为菩萨”，即此断疑分中前第四经言“菩萨不见众生，亦不见清净国土”，又挍量分中亦云以不见众生等法，名诸佛如来。而此菩萨、众生、佛、净土等四，前已了了解释，明此四名虽异，皆依真如故有。若离真如法界，于有为虚妄法中谓更有此四法可见者，非是菩萨；若解不异真如而见此四者，名真菩萨也。虽尔了了解释有无之义，然众生复乘无生，或更起异疑，云：若不见诸法名为诸佛者，或谓诸佛法身是以依身故有五眼，若无法身便应无五眼，若无五眼则不见诸法。未知今言不见者，为有五眼故不见？为无五眼故不见也？若有五眼者，为当前法是无故所以不见？为当前境实有而言不见也？为断此疑故，以此五眼经答也。答意明如来具足五眼，有无斯照，随法虚实皆如实智知。今言不见者，有眼故云不见，非无眼言不见也。若有眼者，何故言不见有？但前境虚妄无法可见也。不见有二种：一、真如平等理中不见众生等四条然有异，故言不见；二、众生五阴虚妄法体本来不生古今空寂，故无法可见。此二明理中绝相故，圣人无有取相分别之见，故云不见也。所以得言见者，如来具二谛智，如虚妄而知、如实而见也。此就诸法空寂义边故言不见，非谓眼境并无令不见也。若尔，那得闻言不见，便谓诸佛菩萨一向无眼不见诸法？次明也。

　　“如来有肉眼”者，何者是肉眼所知境界，而言如来有肉眼？明凡夫之人肉眼，但见因缘和合虚妄境界，见上不见下。然众生造业既殊，报得肉眼亦差品不同，或但见障内不见障外、或内外俱见，或昼见夜不见、或夜见昼不见、或昼夜俱见。此等诸眼，皆是父母所生眼。如弗婆提人，以父母所生眼，能见障外色，前后俱见。如来同凡夫见此虚妄之色故，云如来有肉眼也。“如来有天眼”者，天眼有二种：一者修得、二者报得。何者是天眼所知境界？天眼亦照因缘和合虚妄境界，皆见障外之色，亦有见下不见上者、有见前不见后。若因他力，见上见下、见前见后，有四方俱见。明如来所见亦同凡夫颠倒取境，如来称前境虚实而缘，以此为异，故言如来有天眼也。然世间人，有报得肉眼、有报得天眼，亦有修得天眼者，此皆三界中法，明诸佛菩萨道超世表，久已无此二眼。何故道言如来有此二眼者？以见同二眼故，言如来有天眼也。

　　“如来有慧眼”者，何者是慧眼所缘境？明慧眼知一切有为法无为法、有漏无漏、善恶无记等法，而不作念我知此法。明如来亦同二乘所缘法故，言如来有慧眼也。

　　“如来有法眼”者，何者是法眼所缘境界？明法眼能知三乘圣人当证果时，乘何等心证于道果。如此法眼所缘证法差别，如来亦同见之，故言如来有法眼也。“如来有佛眼”者，然上之四眼，见境不周，知法不尽故。设所知见，不能明了。明佛眼所见，真俗并照，巨细斯鉴，一切万法了了通达，无境不周、无法不尽，故名佛眼。此眼如来有五眼，故有境之见。既有此眼，故知佛有身有眼言不见，非无身无眼言不见故。次明此五眼经文也。乘五眼经文，复更生疑。疑云：十方世界无量无边，直三千世界中所有种种诸法尚不可知尽，况无边世界中亦有种种诸法，何故但明此五眼？若正有此五眼是为如来，则知法不尽、见境不周。故引恒河沙喻以答此疑，欲明如来虽但有五眼，而照所知之境莫不皆尽。然知境虽尽，不可俱障于文。且境中微细难知者不过心法故，举恒沙世界中众生，一众生身中有善心不善心无记心、有漏无漏三三等心数不可限量。一众生有若干种心，恒沙世界众生各有尔许心数差别不同，如来以三达灵知于一念中朗照故，不应难云若如来但有五眼则知境不尽也。此明眼虽有五，而知境斯尽也。

　　“佛言：须菩提！于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不”者，前举五眼，明佛肉具能见之智。然智不孤起必知境，今将明五眼所知之境，故佛问须菩提：汝意地思惟筹量，谓如来知此恒河中沙头数多少不也？应如是问，所以乃言如来说是沙不者，明理而言之要先知后说。今言如来说者，明知如来知故方说，故云佛说是沙不也。“须菩提言：如是。世尊！如来说是沙”者，明须菩提得冥加力故，解如来意，故仰述如来所说，言：如是世尊：如来实了了知此恒河中沙头数多少。故说非为不知也。

　　此喻意，明以一恒河为一众生，此一众生有善不善无记等心数法，多少如恒河中沙；复以此沙数恒河为一众生，一众生亦有尔许数心数法；复以此沙数佛世界，尔许世界中复有无量恒沙；复以一河为一众生，尔许众生心数法皆了了知，况余非心心法也。

　　乘此，更生疑念：如地前菩萨以信解力故，亦知一三千世界中众生心数法；未知今言如来知恒沙众生心数法者，为同地前菩萨但知一佛三千世界中恒沙众生心数法？为遍知十方无量恒河沙世界中众生心数法也？将释此疑故，佛重问须菩提“于意云何？如一恒河中所有沙数佛世界至如是佛世界宁为多不”。此欲明如来非但知一三千世界中恒沙众生心心数法也，乃遍知十方世界中无量恒河沙众生心数法也。“须菩提言：彼世界甚多。世尊”者，明须菩提仰答如来如上所说十方恒沙世界实多无量也。

　　“佛告须菩提：尔许世界中众生若干种心住，如来悉知”者，上来问答虽有重数，正答意在此文。明如来乃是一切智人，但以五眼了了遍知十方恒河沙世界中众生色心等法无不皆尽，今且举知心法，明知色亦无遗也。然就此所知法中，有种种差别、忧劣不同。如人中果报比于诸天，优劣上下不得为喻。况诸佛菩萨出世胜报，比于人天之果，俱然悬绝不可算数。如来了达无余，故言悉知也。“何以故”者，因向若干种心住如来悉知，复生疑念：上云众生五阴六尘六识体是虚妄，若取此众生五阴等妄法者即非菩萨；又云离一切诸相则名诸佛。若尔，何以故今复言若干种心住如来悉知？若如来知见此法，则应是实、非为虚妄。未知此言心住者，为四念处真如境中住、为余法中住？若是真实，上不应言虚妄，道如来不见；若是虚妄，不应复言若干种心住如来悉知。故言何以故也。即答“如来说诸心住皆为非心住”。此言“诸心住”者，凡夫六识，于虚妄法中颠倒而住。“皆为非心住”者，非于四念处中无颠倒真实住也。此明上言离者，虚妄故离。今所以言知者，如来五眼照境斯尽、虚实俱了故云知，非为真实也。“是名为心住”者，结虚妄缘中颠倒住，亦得结上皆为非心住，是名为非四念处境中真实住也。“何以故？过去心不可得等”者，释上何以知。此言心住者，是六识颠倒虚妄缘中住故。释云过去心等不可得，明以三世等心不住为住，故曰虚妄也。过去心法已谢于往，空故不可得。未来心未至，空故不可得。现在心念念生灭不住，即体是空，故不可得也。

　　因三世虚妄诸心颠倒，复更生疑：若心住是虚妄颠倒者，便谓凡夫圣人心皆是虚妄颠倒。若尔，则初地以上诸菩萨心亦是虚妄颠倒；以心虚妄颠倒故，所有布施等福德智慧了因之行亦应是颠倒，故非菩提因，不成彼岸无漏功德也。为断此疑故，答言“以三千世界七宝布施，得福甚多”。此明初地以上得真无漏解，不取相不住心行布施故，福德非颠倒。以非颠倒故，成波罗蜜行。不同地前凡夫六识心是虚妄取相颠倒，故福德亦是颠倒。然此福德虽非颠倒，而要以地前取相颠倒福德为因，故非条然也。“得福甚多”者，明此无相布施乃感常住佛果无尽之福，故言得福甚多也。

　　即复生疑：若此三千七宝布施实有福德，是无漏非颠倒者，何故上三千七宝布施言非福德聚也？为断此疑故，答言“须菩提！若福德聚相有实者，如来则不说福德聚福德聚”。然上明二种福德聚：一是取相有漏福德聚；二是不取相无漏福德聚。我言非福德聚者，明有漏福德聚非趣菩提无漏福德聚，不言无漏福德亦非福德聚也。那得以彼三千世界七宝布施取相福德是颠倒故，难我此中初地以上不取相布施无漏福德亦使是颠倒也？

　　“论曰：复有疑”等，此先牒前所疑事也。“若如是”以下，序生疑意，指经为释也。此一段经，以三偈行释。初偈正释五眼经文，作问答意断疑。第二偈释恒沙世界譬喻中一段经文。第三偈释三千世界七宝布施福多经文。初偈云“虽不见诸法”者，上疑云不见诸法，未知为有眼而不见、为无眼故不见也。故偈释明诸佛菩萨虽不同凡夫于众生五阴色等有为法上有取相之见，非不有五眼如法相虚实而见，非令无眼故不见也。故第二句云“非无了境眼”，此明虽云诸佛不见诸法，非无五眼照境之用也。何以得知？故次下句言“诸佛五种实”，此明诸佛有五眼具足也。若尔，即复生疑：此五种眼，还同于凡夫颠倒之见故。即答“以见彼颠倒”，明诸佛菩萨实有五眼，称于颠倒境界而见，而见非颠倒故，不同凡夫也。此半偈虽解经意，犹未释经文，故拘琐作第二偈也。长行论云“何故说彼非颠倒”者，论主将释此偈答之意，故设问云：若诸佛实有五眼见前境界者，前境是虚妄故，缘之智则应是颠倒，何故说彼五眼为非颠倒也？即答“为显断疑譬喻，是故说我知彼种种心住如是等也”。明为释若但有五眼，则知多境不尽之疑，故引恒沙譬喻，是故言道若干种心住如来悉知，非同凡夫颠倒之知也。故下问云“此示何义”，即答“彼非颠倒，以见颠倒故”也。“何者是颠倒”者，问若佛五眼非颠倒者，何者是颠倒眼也。即答“偈言：种种颠倒识，以离于实念”也。明六识非一，故云种种。妄取六尘，以不实为实，此憣境之心，故云颠倒识也。何以得知六识是颠倒？次下句云“以离于实念”。“实念”者，四念处观也。观我此身常此身无常，乃至法亦如是也。以六识不住四念处中，乃取虚妄六尘，故名颠倒也。“不住彼实智，是故说颠倒”者，此二句成上二句也，明六识不住彼四念处实智境中，是故我说为颠倒也。“此义云何至差别颠倒”，释偈中初句也。“何故彼心住名为颠倒”者，何故此六种心住名为颠倒也。即以偈下三句答，明其六识但缘六尘虚妄境界，不能住四念处境中，是故说颠倒也。

　　“如来说诸心住皆为非心住”者，提此一偈所释经来也。“此句示现远离四念处”者，释向六识心住离四念处境，故说为非心住也。“此以何义”者，此以义故六识离四念处名为非心住也。即答“心住者住彼念处”也，明若心住于四念境中者可名为住，而此六识以离彼四念处取虚妄境界，故云不住也。“又住、不动、根本名异义一”者，释上心住彼念处者有于住义也。依世杂论解：以后释前何故名住，以其不动。何故不动？以根本也。又解：何名住？明菩萨以四念处解，栖心真如理中，故名为住。既心住真，不为五欲所坏，故曰不动。亦得云不为二乘所坏，故曰不动。此真如解，既不为五欲所动，便能与菩提为基，故名根本也。“若如是不住是故说心住”者，若不能如是于四念处境中住者，是故便说为虚妄境中住也。“此明不住相续不断行因”者，双释住不住义也。此“不住”者，释前句也；若如是不住相续不断行因者，释“是故说心住”也。“是故不住”者，结虚妄住者为非实住也。示彼相续颠倒，明虚妄境中相续住者是颠倒识也，结答上问何故彼心住名为颠倒也。“如经过去心”以下，举释虚妄住非心住经，结成颠倒义也。“以过去未来”以下，释三世心住经，可知也。

　　“何故依福德重说譬喻”者，作问生起第三偈也。第三偈“佛智慧根本”者，上难云：以心颠倒故此福德亦应是颠倒。今言佛智慧根本，明此初地以上不取相布施是无漏福德，乃与佛果种智以为胜因，故曰佛智慧根本也。又第二句云“非颠倒功德”，明知此菩萨布施福德，非取相颠倒心也。“以是福德根”者，以是佛智慧根本福德根也。“故重说譬喻”者，重说三千世界施福，明虽同是布施，但取相心布施者福德是颠倒；不取相心，施名虽同而福非颠倒也。然取相心施虽是颠，非不因此地前取相有漏施福以此为因，然后得入初地无漏，有顺理之义故。地前取相福德，亦得相从为不颠倒福德也。“此说何义至何名善法”者，此序经中生疑之意也。“为断此疑”以下至“福德非颠倒”，释答疑之意也。“何以故”者，释此七宝施福何以故得为非颠倒也。即提偈上句来，答以“佛智慧根本”故非颠倒也。“云何示现根本”者，问云何示现此七宝施福是佛智慧根本也。“如经须菩提”等，举经为取第二福德聚，答佛智慧根本义也。“此义云何”以下，释经中第二福德聚是其无漏故非颠倒，以无漏故得为佛智慧根本也。

　　“须菩提！于意云何？佛可以色身见不”等，此一段经是断疑分中第六段经文。此经所以来者，有疑故。上已三处明可以相成就见如来不，此中第四何故复言佛可以具足色相身成就见不也？初一边，明法身上无应佛生住灭三相。第二边，明法身上无报佛大丈夫相。第三边，明法身上无色等法有为万相。此三处，就别相中以明法身佛古今湛然如虚空身非修行故得，不可以色相而见。须弥山王喻中，明报身佛由行者修行因缘万德圆满，以色相庄严体非有为有漏，湛然常住；此就别相明报佛。第六段中“无有定法得菩提”者，明应佛从感故有，非修行可得，毕无色无心；此就别相明应佛。此三佛历然不同也。法身佛非报、应二佛，报身佛非法身、应身佛，应身佛非法、报二佛，此就三种佛别相义边不得为一也。有人生疑：若此三佛差别不同，则皆是不实，何以故应身佛非修行所得，无色无心则是虚妄？既离法身有报佛，报佛则是本无今有、已有还无，亦是不实。若法身佛如虚空不可得见、体亦不实，此是一种疑。又上第六段中云“圣人以无为法得名”。复云由行者修行因缘成就相好，名之为佛。若然，为当即法身上有此报、应二佛色相之身冥然是一？为条然异于法身有此二色相身也？若冥然是一，则不应有三佛用差；若条然异有，则皆是虚妄，无有一义。有如此疑，故“佛问须菩提：佛可以具足色身见不”等。此答意云：汝不应作是难。所以然者，则此三佛，亦有一义亦有异义，故语一则如终一法性无有二相，论异则三佛体用有别历然不同。此三种佛，理而言之，恒一恒三、恒三恒一，言三不伤其一体、论一废其三用，故不应难言：此三种佛为冥然作一、为条然有异？为释此疑，故次明也。

　　“于意云何？佛可以具足色身见不”者，此佛问须菩提，明虚空法身古今湛然体无色相，可以报、应二佛具足色身见不也？故须菩提答“不也。世尊！如来不应以色身见”，此明三佛别相异义边。明法身如来古今湛然犹如虚空，不可以报、应二佛具足色身而见故，不得说即法身上有报应二佛具足色身。此一句顺上经中三佛别相法身义边，不可以二佛具足色身见也。“何以故”者，有人乘此生疑：若法身如来古今无相犹如虚空，不可以报应二佛具足色身见者，法身便一向无色。若尔，则异于法身，别有报、应二佛具足之色，则还同前疑，三佛条然别相，何以故复作如是说也？故即答“如来说具足色身”，此明三佛一义边，即法身上有功德智慧二种庄严，真如解脱色万德圆满无所缺少。以修行因缘显本有法身以为报佛故，即法身上有此具足色身也。若法身中无具足色者，则不应有报、应二佛具足色身。以斯义故，得道即法身上有报、应二佛色身。此明三佛不异义也，是故上言一切法皆是佛法。覆复生疑：若即疑若即法身上有报应二种色身者，便法身中有色，上不应言报佛三十二丈夫相及应佛相非法身相也，又亦不应云法身古今一定如虚空也。故答言“即非具足色身”，明向者就三佛一义边，得云即法身上有具足色身。若据异义边，明法身古今一定，无有二佛色身之用故。上初句云“不应以具足色身见”故，言即非具足色身也，此成上经“三十二大人相即是非相”也。若法身上无报应色者，还同前疑；若法身佛就体无色身可见者，此之色身则条然异于法身，那得道言即法身佛上有具足色身也。故答言“是故如来说名具足”，明法身中虽即无报、应之色可见，然正显法身作报佛色身之用。由有报、应故，不离法身有报、应之色，故言如来说名具足色身也。此成上第二句一义边一切法皆是佛法也。又复就理而言，亦得云是故如来说名不具足色身。所以得云不具足身者，就异义边论，明即法身佛上无二佛色身之用故，亦得云不具足色身。此句双结三佛一异有色之义，但以答难故，直云是故如来说名具足色身，此成上异义也。

　　又问：此中但就色身明具足之义则足，何故复明诸具足也？有人乘无生疑：若法身佛上无具足色身，此法身佛为有三十二相、为无三十二相？为一为异也？有如此疑问，以故诸相经答，明因色身故则有三十二相。上已了了解释即法身佛上有具足色身，即法身上无具足色身，何得难言若法身无色为有诸相为无诸相也。诸相四句经文不异前具足色身中义，故不别释也。

　　“论曰：复有疑，若诸佛以无为法得名”者，牒上第六段中经来也，论主略申生疑所以。“云何诸佛成就八十种好三十二相而名为佛”者，序作难之辞，云：若法身佛无为法得名如虚空者，与报应二佛色相之身，为一为异等也。广作疑问、不异经相也。生起“为断此疑，是故说非成就色身、非成就诸相”者，略举经中色相二处三佛异义经文答其不异之难。又色摄得八十种好三十二相，复举上二处三佛一义经意答其异疑也。“如经”以下，举二处一异经来结也。

　　此一段文，以二行偈释。初释经中“法身佛不可以具足色身见、不可以具足诸相见”。第二偈上三句，释经中“如来说具足色身具足相身”，下一句释经中“即非具足色身即非具足相身，是故如来说具足色身具足相身”等经也。“何故如是说”者，将欲偈释故，先问何故不定？答乃作如此不定之说，或言法身有色相、或言法身无色相也。故即偈答“法身毕竟体，非彼相好身”。此二偈明就三佛异义边不得言有色相，一义边得言有色相也。“法身毕竟体”者，以初二偈释二处经中佛问、须菩提答乃至如来不应以色身见、不应以相身见等，明虚空法身毕竟无有报、应色相之用可见，故云法身毕竟体也。何以故？以报应色相之身修行方得故。色相之身显用于报应，真如法身虽万德圆满，但据体而论，故无色相之用也。如冬树无果，以时未至故，非一向无也。若一向无者，应时至亦无。以此喻验之，法身非不有色相，以时未至故不可见也。“非彼相好身”者，明法身非报应相好身也。“以非相成就”者，所以言法身非相好身者，以法身不为现用相好所成故也。法身何故不为相所成？故下句云“非彼法身故”，明相好之身，非古今一定法身之体，故言非彼法身故。此明法身佛异义也。

　　第二偈上句，释经中何以故如来说具足色身、具足相身二处经文也。明法身上虽无色相之用可见，然不离于法身，以修行因缘则有报应色相之用，毕竟不从余处来也，故云“不离于法身，彼二非不佛”也。“彼二”者，彼色之与相，非不是法身佛故。第三句云“故重说成就”，下一句并释法身中亦得言有色。“亦无二”者，此明虚空法身中毕竟无报、应色相，故言亦无二，释经中“即非具足色身相身”也。虽法身上无，亦得道即法身中有，故云及有二。此明不离法身报、应色相之身也，释经中“是故说具足色身具足相身”也。“此二偈说何义至以非彼法身相故”，释初偈，明法身异义边无色相也。“此二非不彼乃至偈言彼二非不佛故”，释第二偈上二句，引所释经证，举偈第二句结明一义边法身有色相也。“是故此二乃至以不离法身故”，释第二偈中下句，明法身中亦得说无报、应色相二，亦得说有色相二也。所以此中再重释此一异之义者，但经中为释难故，有其两重故，论主亦重释也。“是故此二，亦得言无，故说非身成就非相成就”，此是释法身无色相义，经论相属也。“亦得言有，故说色身成就诸相成就”者，此解法身有色相义，经论相属也。“偈言亦无二及有”者，释竟以偈结之也。“何故如是说”者，设问也。“以彼法身中无，即于是义”者，答法身中无色相所以也。“说如来色身成就诸相成就，以不离彼身故”者，答法身有色相所由也。“而法身不如是说”者，明虽不离法身有色相之身，而法身义边古今一定毕竟无此色相。为生下疑故作此句，欲使乘无生难因言长理故后章得显也。

　　“佛言须菩提：于意云何？汝谓如来有所说法耶”等，此断疑分中第七段经文。已三遍来，此所以来，有疑故也。上来广辨法身之体毕竟无有有为万相，又此前段经复明虚空法身异义边体无报应色相，若法身无色相则亦无眼等诸根，既无诸根亦无口业。云何言如来说此法？问：法身佛为说法、为不说法也？若法身佛不说法者，报、应二佛亦应一向不说法。又疑：若使如来说法者，为即此证智法身有言教可说？为离此证智法身别有此言教可说也？为断此疑故，答“于意云何？汝谓如来有所说法耶”。此答意明法身之体无名无相，毕竟无色相可见、无言教可说。又虽无色相诸根，然要显法身，为报佛由法身现时为报故，得言因法身有色相诸根、有口业、有言教说法。故上论云“圣人证无为法，还说无为法”，若以此文验者，虽即证法无言教可说，亦不得离此所证法身别有教法可说也。“于意云何”者，此应有问答而不作问答，故如来直问须菩提于意云何，欲使冥解而答也。

　　“汝谓如来作是念：如来有所说法不”者，问须菩提，汝谓如来作念，谓于无名相证法中有名相可说不？汝谓如来作是念：离于所证法更言教法可说不也。“莫作是念”者，遮须菩提此念。汝若谓如来于证法无名相理取同名相可说者，此是不正念。若谓如来离于证智更有教法可说者，此亦是不正念。故言莫作是念也。“何以故？须菩提！若人言：如来有所说法。则为谤佛，不能解我所说义”者，此释前何以故汝向所说是不正说。“若人言如来有所说法，则为谤佛”，明实不作是说，道言如来作此说，即诬圣言，故言谤佛。此人所以生谤者，以不解如来所说理教一异之义故。云何不解？闻言证法无名相，便谓离于证法，条然更有言教可说，不知证智无名相无法可说，故曰不解义。不知因寻教得理、由证有说，故不解义也。“何以故”者，此世辨释名，何以故道言如来有所说法则是谤佛也。故下即云“如来说法说法者，无法可说”，明说法有二：一是所诠证义；二能证言教。然此理教虽殊，而本末相由，理无条然。若谓证法有名相可说者，此不解圣意，名为谤佛。闻言证法无名相，便谓离此证法别有言教可说，复是不解圣意，亦为谤佛也。“无法可说”者，明证法无言教可说，离于证法亦无言教可说也。“是名说法”者，如是解证法无名相可说、不离证法有教法可说者，方名正解、方名正说，故言是名说法也。亦应言是名非说法，明若不如是解证中无名相可说、因证有名相可说者，故非说法也。

　　“论曰：复有疑乃至若相成就不可得见”者，牒次前无色无相经也。“云何言如来说法”者，作难。自下经文以下，引经申断疑之意也。

　　此经以一行偈释。“如佛法亦然”者，释经中“乃至不能解我所说故”。“如佛”者，如前经中明法身佛上有色相无色相、三佛一异离即之义也。“法亦然”者，佛既如此，理教法一异义亦同也。明能证言教、所诠证义，依此而论亦得言有差别故。次第二句云“所说二差别”，此释经中“说法说法者”，二差别者，理教殊也。此明能诠所诠异义边亦然也，亦得言无差别故。下二句云“不离于法界，说法无自相”，此释经中“无法可说是名说法”也。“不离于法界”者，明圣人证于真如法界，还说此真如，故知此所诠证义、能诠声教不得相离。此明一义边亦然也。“说法无自相”者，既如证如说，离于真如法界更无言教自相可说，即证智体无有名相故，亦无言教自相可说也。

　　长行论初“何故言说法说法者”，提经为问也。即指偈答言“所说二差别”故。“何者是二乃至所有义”，此出经中重言说法说法者，偈中二也。“何故言无法可说”者，若有言教能说、复有所说，义便应是有说，何故言无法可说也？即以下半偈答言“不离于法界，说法无自相”故也。“此以何义”以下，有一问答释偈也。

　　“尔时慧命须菩提白佛言：世尊！颇有众生于未来世闻说此经法生信心不”等，此一段经是断疑分中第八段经文。复所以来，此亦有疑故来也。前段经，或明法身体无报应色相之身，或云即法身上有报应色相；今疑者偏报无边生难：若一义边，即法身上有报、应色相者，法身佛既体如虚空不可以色相而见，此报、应二佛与法身一故，则应是无。又次前经明真如法界体绝名相与言教有异，复云不离真如法界有言教可说。若尔，此真法界体亦如虚空，无有声教。此声教既与证智体一，应亦是其无，以证法无名相故也。此之两处，或明法身法界无色相言教，而复言不离法身法界有此色相言教，斯二段经一异之义至深难解，为但现坐能信？为未来世中亦有人能信？为一向无人能信也？又若有人能信者，有何等人能生信心？为是凡夫、为是圣人也？有如此疑，故须菩提问颇有众生闻说此法生信心不，佛即答“彼非众生非不众生”。此答意明经理虽甚深难信，然非但道益当时现坐生信，明未来世中亦有人能信。何人能信？明要地前、地上二种菩萨，久供诸佛殖因深远，具足二种无我解者，能信此经也。经言“彼非众生非不众生”者，此出有能信人也。应直答言菩萨有智慧人能信此经，何故乃言彼非众生非不众生也？然此圣人相解，其言虽隐，而能于此言取悟也。“彼非众生”者，明彼能信人，非无智慧、不修行、不曾供养诸佛，闻此经未生信众生也。“非不众生”者，非不是能信圣人众生，明此人已曾供养过去诸佛、修行来久，闻此深经则能生信无疑。是故彼非无智不信众生，是有智慧能信众生，故次明也。“何以故”者，此世辨释前应问：何以故名此能信人作彼非众生，何故复名为非不众生也？我未解此义，唯愿如来为我解说。即答言“须菩提！众生众生者”，此重牒前彼非众生非不众生，然后释也。“如来说非众生是名众生”者，明此能信人非是底下愚痴凡夫信众生也，是名菩萨摩诃萨能信圣人快众生也。

　　“论曰：复有疑，若言诸佛说者，是无所说法不离于法界，亦是其无”者，牒前有色相无色相、有说法无说法二处深经也。“有何等人能信此甚深法界”者，作疑问之意也。“自下经文”者，指经为释也。“所说说者深”者，以此一偈释斯一段经。依经次第，应言“说者所说深”，但以阐陀论法随逐语便故，言所说说者深，亦以乘势明义故也，正释经中“闻说此经”也。“所说”者，牒前经中如来所说理之与教。“说”者，牒前不可以色相成就见法身如来等经中所明三种佛能说人也。“深”者，明前所牒二经一异理深。即举疑：斯之二经，佛说太深，于未来世为有人能信、为当无人能信也？故下句云“非无能信者”，此句明有人能信也。应问：何者是能信人？故下句即指出其人“非众生众生”，释经中“彼非众生非不众生”。“非众生”者，明非无信众生也。“众生”者，是有信众生也。“非圣”者，此世辨释名，非众生者，非是不圣，正是圣也，故即云“非不圣”也。此是出其能信之人也。“何故言须菩提非众生非不众生”者，提经为问也。“偈言”以下，指下半偈为释也。“此以何义”者，此半偈以何义故，得释彼非众生非不众生经为能信人也？即释“若有信此经至非凡夫体故”，解经偈中彼非众生也。“若有信此经彼人非众生”者，取偈上二句中能信义也。“非众生者”，提偈第三句中“非众生”来也。“非无圣体”者，以偈下句中“非圣”两字释前非众生也。“非无圣体者非凡夫体故”者，此是论主结能信者是圣人，非凡夫体也。“非不众生者”，提经来也。“以有圣体故”者，以偈第四句中“非不圣”释之也。“彼人非凡夫众生、非不是圣体众生”者，结此能信为非凡夫，是圣人也。“如经何以故至是名众生故”，引如来成释为证也。“如来说非众生者，非凡夫众生”，我论主释经“是故说众生者”，结为能信圣人众生也。“众生”者，以圣人众生。“是故说非众生”者，以是能信圣众生故。结为非凡夫众生也。

　　“佛言：须菩提！于意云何？如来得阿耨三菩提也”，此等是断疑分中第九段经文。此已五遍来，文虽相似而义有殊，故非重也。此所以来者，为释疑故也。此疑从何处生？上来已广明法身古今体满，非修得法文，即此断疑分初第二段。经中言“无有实法如来得阿耨三菩提”，明法身菩提非有为法故，不可以有为相得。即复言“如来所得阿耨三菩提”，明菩提之体是无为法，故有菩提可得。复以大身譬喻释成，明法身本来圆满具二庄严，离于二障，非修行得。即生疑云：若言如来得三菩提者，为修行故得、为不修行故得？若法身菩提古今一定犹如虚空，万德圆满，非修行因缘然后可得者，云何言行者一阿僧祇修行满足证于初地，转得七地二阿僧祇满乃至上上转胜，三阿僧祇后证佛果菩提也？以此验知，法身便由修行因缘可得后方圆足，那得道法身如来犹如虚空万德圆满非修得法也？若由修行得者，云何乃离于上上证所得报佛，而说别有法身如来？此执一难异也。又次前第六段经，明法身犹如虚空体无诸相非修行得法，故不可以具足色相而见。乘生疑念：若法身非修得法、无色相可见者，云何菩萨修行因缘转转证得阿耨三菩提也？此疑既起之在先，所以今方断者，以中间更乘生异疑，遣之未尽，故今方释也。此谓为疑故，经中答意明佛有二种：一、法身佛，古今湛然体性圆满，非修得法，此即性净涅槃。二者报佛，藉十地方便修行因缘，本有之性显用之时名为报佛，即方便涅槃。不可以报身方便修涅槃行得故，便使法佛性净涅槃亦修行而得。为释此疑，故次明也。然就斯一段经，凡有四子句。前三句，明法身佛性净涅槃，体相圆满，非修得法。后一句，明报佛方便涅槃，亦万德圆满，而有无方大用，是可修得法也。

　　“无有少法得三菩提”者，此是第一子句，明法身如来万德圆满无所缺减，虽在烦恼染法，于万德中不少一法，非以修行因缘后方满足故，得名为无上菩提，故云无少法得三菩提也。此就法体满足，以明法身非修得法也。“复次须菩提！是法平等无有高下，是名三菩提”者，此是第二子句，释初句。法身所以万德本圆非修行方满者，以法身古今一定，非以由人修行因缘故在圣人心中万德增名为高，非以人不修行因缘故在阐提心中万德减名为下。此就行者以明法佛体无增减非修得行也。“以无众生、无人、无寿者得平等三菩提”者，此是第三子句，释前第二句。法身所以平等无有高下者，明一切众生法身体相万德皆等，无此功德多、彼功德少，本来寂灭、自性离障、一切平等，无有我人等或，不如金刚以还因中行者，行有深浅、断惑有多少故，胜如不同有忧劣之别，故起慢心自谓我功德多、遣惑亦多，彼劣于我。所以有此分别慢者，以其先有烦恼遣之未尽，故有我人等见。明一切众生法身佛性无有忧劣，从本以来清净体无惑染故，言无我人平等得三菩提。故《胜鬘经》“刹那善心非烦恼所染，刹那不善心亦非烦恼所染”。依西国，刹那有十种名。此言刹那者，憣为空也。明空善心非烦恼取染，不空善心亦非烦恼所染。空善心者，明古今一定法身如来藏体空，无二十五有生死万相，故言空也。不空善心者，明法身自性体备万德妙有湛然不空也，故即上经言空如来藏也。前二子句明法身妙有，即不空如来藏，此一句明法身妙无，即空如来藏也。此就无鄣清净，以彰法佛平等满足非修得也。此前三句，宛转释法佛性净涅槃义竟也。

　　时众闻言法身古今圆满非修得法，乘即生疑：若尔，何故诸菩萨发菩提心，三大阿僧祇修十地行竟何所为？故答“一切善法得三菩提”。此是第四句，明报佛方便涅槃有修得也。所以据报佛明有修得者，然报佛要就行者修得现用时语，既就行者论之，便有修行因缘万善满足，则有法可得。前但据性体本有为言而不辨其用，今就行者会时而语佛性有用，以有用不用异故，得云有增减也。复就行者断惑有多少故，有忧劣不同凡圣两别。据行者显报有于修得，故言一切善法得三菩提也。乘兹即生疑念：若一切善法得三菩提者，疑谓一切名滥，有漏无漏、世间出世间善法俱是一切，可皆得菩提也。若皆得者，何故上论偈言“福不趣菩提”也？以断此疑故，答言“须菩提！所言善法善法者，如来说非善法，是名善法”者。此明善法有二：一、有漏善法；二、无漏善法。“如来说非善法”者，明向一切善法是一切无漏善法，非是不趣菩提有漏善法也。故下句云“是名善法”，此明是名无漏善法，亦得言是名非善法，明无漏非有漏故也。

　　“论曰：复有疑，若如来不得一法得三菩提”者，举所疑经来也。“云何离于上上证转转得三菩提”者，作难也。“自下经文为断此疑，示现非证法名为得三菩提”者，论主略引经中断疑意也。此以二偈，释兹一段。初偈释前三句，明法身无修得。下一偈释后一句，明报佛有修得也。

　　“彼处无少法，知菩提无上”，此二句释初子句。“知菩提无上”者，以知彼法身处体相满足无所缺少故，得名为无上最胜菩提也。“法界不增减”者，释第二子句，明此法身非修得方满名为增，亦非不修行故少名为减也。“净平等自相”者，释第三子句，明法佛体上古今清净，从本以来无我人等或，故言净也。第二句知菩提无上，依下长行论释此一句，义通前三故，上三句下皆应言“知菩提无上”也。第二偈“有无上方便”者，释第四子句，明报佛是修得，就现用义边得名为增，未用义边得名为减也。“及离于漏法”等下三句，释第四子句下“须菩提！所言善法善法者”等释疑经文也。“及离于漏法”者，明报佛方便之因。无漏善法体离诸漏，非有漏善法也。“是故非净法”者，明有漏善法非是无漏清净善法也。“即是清净法”者，如是非有漏善法故，即是出世无漏清净善法方便因也。何得以有漏善法于菩提无方便因，难无漏善法亦使非方便因也？“此明何义”以下至经“一切善法得三菩提”，释二偈中上五子句，解经中四子句也。先次解释，后以经结之也。“余菩提善法不满足”者，谓因中方便菩提，亦谓二乘菩提，体未满足，须更修习故，言余菩提者善法不满足也。“须菩提！所言善法者如来说非善法等，何故如是说”者，先提下答疑经为问，即牒后偈下三句为释。“此以何义”以下，复设问也。“彼法无有漏法故名非善法”者，此解无漏善法非是有漏善法故，如来说名为非善法也。“以无有漏法是故名善法”者，解无漏善法为善法也。“以决定善法”者，结无漏善法也。

　　金刚仙论卷第八