卍新续藏第 56 册 No. 0921 摩诃止观义例纂要

止观义例纂要卷第三

　　永嘉沙门释　(从义)　撰

　　二为示极理异后乘故者。即止观中约三义读十法界三字以成三谛之文也。辅行云。初以十字独呼。法界两字合呼。此约真谛作所依释。十数是假。所依是空。以能从所十法皆空。故此十以空法为界。名十法界。次以十法两字合呼。此约俗谛作隔异释。十法差别名之为界。是故十法各有界分。名十法界。后以十法界三字合呼。此约中道作法界释。十法无非真如法界。名十法界。依此三番读十法界。随语思之。三谛义显于一念心。不约三谛摄理不周。斯之谓也。言极理者。三谛乃是极妙之理故也。异后乘者。妙境是理。简异后之九乘属修故也。故辅行云。称本修九方堪入位(云云)。应知初番读十法界。约于真谛作所依释。乃是下文三千即空。亡泯三千假立空称。了因佛性也。次番读十法界。约于俗谛作隔异释。即下文云三千即假。虽亡而存假立假号。缘因佛性也。后番读十法界。约中道作法界释。即下文云三千即中。心性不动假立中名。正因佛性也。此三皆言假立者。即非三而三。随顺世间假立三谛之名号耳。若乃三而不三。即三谛无形俱不可见也。何以明之。然即假法可寄事辨(即假之法可以寄于三千俗谛之事以辨故也)。即此假法即空即中(点事明于空中之理。故云假法即空即中。假法既乃即空即中。此即俗谛不可得也)。空中二体二无二也(体即是理。空中二法即是理体。所以谓之空中二体。俗假既亡空中亦泯。是故名为二无二也。三谛无形俱不可见。其义如是)。

　　三为欲开显思议境故者。即止观云。一观心是不可思议境者。此境难说。先明思议境令不思议境易显也。辅行云。先明可思议者。意令不思议易解故也。言易解者。已闻思议十界历别。示此十界同在一心。则一心中十界可识。人不见之。便弃思议别求不思议者。远矣。如为实施权。权是实权。开权显实。实是权实。相待绝待。次与不次悉亦如是。若弃思议。当知是人二法俱失。

　　四为利根者开悟理故者。利根即上根也。辅行云。故此十观文十义十。根三意二分远近故。近期初住。远在极果。言根三者。不思议境正被上根。发心已去乃至正助被于中根。次位已去乃至离爱被于下根。故病患境明不思议境中引金光明除病品云。直闻是言病即除愈。即初观意(初观即是今文利根开悟理故也)。复有深重难除差者。至长者所为合众药病乃得差。即后九观意(后九观即下九乘观法。被于中下二种根性故也)。故今下文第六行解相资例中具引彼文三根之说(云云)。

　　五为下九法作所依故者。前明妙境三谛极理异于后乘。今明妙境三谛为下九法作于所依。此俱举前异后。举上为下作于所依。故分两别耳。即辅行云。又为知妙境为九乘本也。故知后乘不异下九。下九只是后乘故也。下者后也。良由于此。故发心去九乘观法文中。皆悉先举妙境以为所依。寻文可见。不烦具引。

　　次明发心五中言一为解理者仍须愿故者。辅行释止观文中明慈悲誓愿与不可思议境智。非前非后同时俱起。慈悲即智慧。智慧即慈悲。云智只是解。依境生解依解起愿。境为所缘誓为能缘。故解理者仍须于愿。盖指此也。二为明发心摄法遍故者。止观云。一苦一切苦。辅行云。先总牒前妙境。故云一苦一切苦。苦集二谛俱名为苦。义摄十界只在一念。故云一苦一切苦。不明妙境一念三千。如何可识一摄一切。三千不出一念无明。由知无明只是法性。是故起悲。又释一乐一切乐云。道灭二谛俱名为乐。义摄四一教只在一念。故云一乐一切乐。不说妙境一念三千。如何可识一摄一切。三千不出一念法性。由知法性只是无明。是故起慈。三为欲弁(弁字误也。当为辨字)异诸偏小故者。止观云。非伪非毒非空非见爱。名为真正发心。辅行云。此中圆教真正发心。应约三教以简毒伪。所谓非空及非爱见。三教菩萨未证中道通名为毒。两教二乘及九非心(一地狱。二畜生。三饿鬼。四修罗。五人。六欲天。七魔罗。八尼犍。九色无色界。名为九非。并二乘即是十非。具如止观第一发心简非中说)。通名为伪。两教二乘及以通别入空菩萨。俱名为空。三教出假。通名爱见。从初发心常观中道。故永不同毒伪空假。四为明中根发方悟故者。中根已如前辨。发方悟故者。辅行云。今发重为成观即是悟也。故止观云。众生虽如虚空。誓度如空之众生。虽知烦恼无所有。誓断无所有之烦恼。即空观也。虽知众生数甚多。而度甚多之众生。虽知烦恼无边底。而断无边底之烦恼。即假观也。虽知众生如如佛如。而度如佛如之众生。虽知烦恼如实相。而断如实相之烦恼。即中观也。五为下八法作行始故者。辅行云。从安心去乃至正助通得填愿。次位下三虽非观法。并由观力相从名观。观即是行。故下八法皆以发心而为行始。不先发心如何立行。故下立行只是为填上之发愿。是故发心乃是为于下之八法作行始也。

　　三明安心五中云一为明有愿仍须行故者。止观云。上深达不思议境渊奥微密。博运慈悲亘盖若此。须行填愿。行即止观也。辅行云。正境是理。理深也。慈悲是事。事广也。具如前说。故云若此。虽有事理但是空愿。从须行下即是生后。若不安心无所克获。故次正愿而明安心。二为辨中根难安故者。止观云。夫心地难安违苦顺乐今。随其所愿逐而安之。辅行云。夫心地下结安心意。以总安中唯止唯观。今以四悉等故云逐愿。三为示法同随人异故者。辅行云。大文有二。先明总安。次明别安。总别俱是依于妙境。以随人故总别不同。惑重观微应须随事。故使行相若信若法。四悉回转人不见之。便于别安而生异计。则失大师逐宜之能。今谓总别俱依妙境。即是法同也。以随人故总别不同。即是随人异也。四为示凡夫自他安故者。凡夫即是凡师也。自他即是自行教他也。止观云。安心为两。一教他。二自行(云云)。今不论圣师正说。凡师教他安心。他有二种。一信行。二法行。乃至下文总结数云有三十二番安心(云云)。自行安心乃至结数中亦云有三十二番安心。自行教他合为六十四番安心也。辅行云。菩萨运怀利他为本。故先他后自(圣师位在初住。凡师位在十信五品)。五为示开总出别安故者。止观总安心文末别安心文初云。若俱不安当复云何。辅行云。若俱不安下。欲明别安先序别意。俱谓止观俱不得安。则总非其宜。虽以法性自安。其心弥增暗散。既俱不安当复云何者。问生后别也。

　　四明破法遍五中言一为弁(弁字误也。当为辨字)此门偏用慧故者。止观云。上善巧安心则定慧开发不俟更破。若未相应。应用有定之慧而尽净之。故言破耳。辅行云。安心破遍并是绝待咸具定慧。今据初心欲入未入。随事调熟用与不同。或宜有慧之定。如前安心。或宜有定之慧。如今破遍。故从行立名。名不虚设。又前安中先推法性。以多从定是故云安。今此破中先准教门。义多从慧是故云破。二为随用一门横竖遍故者。随用一门者。即止观云。圆教四门皆能破遍。所谓有门．无门．亦有亦无门．非有非无门。横竖皆遍者。竖即止观云。竖摄因果(始从初住。终至妙觉)。言横摄者。初阿字门摄四十一字。四十一字摄初阿字。中间亦然。横竖备摄。文略如此。辅行云。此亦非横非竖而论横竖耳。摄即遍摄也。三为初心者依教门故者。止观云。然破法须依门。经说门不同(谓教门．行门．智门．理门)。三门置之。今但说教门(教门复通四教。今但说圆教之门耳)。辅行云。四门次第教既居初。故今依教。复为令知教有功能。能通至于观智理等。教中复简藏等三教。正用圆门而论破遍(云云)。今谓第三初心依教合在第二科位列之。何者。以第二科随用一门横竖遍故。乃是于其圆教四门之中随用一门横竖皆遍故也。四示初心者依无生故者。止观云。今置三门且依空无生门。辅行云。今于圆门复论去取。理虽相即(理体同故所以相即)初心从易。及随便宜多用无生。故于圆门去三存一(事异故常分。所以去三存一也)。五三谛圆融破方遍故者。以三观相即显三谛圆融破三惑方遍故也。此中五意后之三意别在今文者。今文即今破遍文也。前之二意通在初后者。初即始自观于妙境。后即终至离于法爱。莫不皆用有定之慧一心三观。及随用一门横竖遍摄故也。若不尔者。岂有上根观于妙境。及以下根离于法爱。而非一心三观横竖遍摄邪。

　　五明通塞五中言一为示捡校非一节故者。即多番检校之义也。辅行云。一横通塞(止观横约三法谓苦集无明十二因缘生六蔽为塞。道灭无明十二因缘灭六度为通)。二竖通塞(止观云。见思尘沙无明为塞。空观假观中观为通)。三横别通塞(止观引小品云。有菩萨初发心与空相应。又云。有菩萨初发心游戏神通。又云。有菩萨初发心坐道场。辅行云。同初发心故名为横。分属三人故名为别)。四一心通塞(止观云。若于一一法一一能一一所皆即空假中具谛缘度。是名无通无塞双照通塞。辅行云。心谓能缘之心。法谓所缘之法。若观若境。俱有心法咸顺检校)。文四义二。前三为成一心故也。一一皆须四句检校。若于四通而起塞着。皆须破塞以存于通。如是展转以破为期。故举喻云。将若为贼此贼亦破。贼若为将此将亦护。如是展转将皆为贼节节破之。即是此文之正意也。二为示横竖通仍塞故者。止观云。若竖论三观。两观当地为通。望上为塞。若后一观胜下为通。隔小为塞。若横论三观(即横别三观也)。当分为通。不相收为塞。法相浅深任有通塞。况复于中起苦集无明蔽等。辅行云。初斥横竖中先重列出通相通塞(所破为塞。能破为通。故名通相)。次法相下。况出今文横竖别相通中之塞。横竖法相已有通塞。况复于通起着成塞(别相则以于能起着为塞。破塞无著为通)。三为示一心仍有塞故者。止观云。若于无塞无通起苦集无明障蔽者。非但失于神通亦失马步(神通马步即止观引大论文也。具如第七喻疑显正例中引之)。能破如所破(云云)。辅行云。一心不当横竖通塞。于此一心复起塞着而生苦集无明蔽等。此苦集等即是见思。见思既生即空尚失。岂复更有去边求中。故云非但失于中道亦失空假步马。此是一心别相之塞。尚须检校令塞得通(云云)。四为示宝渚是为所通故者。宝渚之言出彼大经宝所之说。在今法华。其名虽异况喻无别。故大经云。譬如商人欲至宝渚。不知道路有人示之。随语即至多获诸珍。众生亦然。欲求法宝不知其路。菩萨示之即得至于大涅槃处。此法华云过五百由旬至珍宝所。实相佛慧即是宝所。而此宝所在于五百由旬之外故也。尔雅云。水中可居曰洲。小洲曰陼。陼者丘也。水中之高者也。渚者沚也遮也。遮水使旁回也。今以陆极水际为陼也。大涅槃处即是宝陼也。五兼消经文过五百故者。止观明通塞来意中举喻文。后合喻文云。若尔即大导师善知通塞。将导众人能过五百由旬。乃至云。今明五百由旬有三义。一约生死处。谓三界为三百。方便土为四百。实报土为五百。二约烦恼。谓见惑为一百。五下分为二百。五上分为三百。尘沙为四百。无明为五百。三约观智。空观智知三百。假观智知四百。中观智知五百。辅行云。若尔下合譬。若能如是方能导人至于宝所。于中先正合譬。次通五百由旬义。即通塞之正意也。破塞存通至宝所故。是故路经五百由旬。经云。导师善知通塞。故用法华将导譬也。初约生死者。五百皆是生死故也。是故不以寂光对于五百。乃至云。以此三释即是一念能所无著。方名善知也。

　　六明道品五中言一为示须用道品调故者。止观云。所以须此者。上来虽破法遍。识通塞。若不调停道品。何能疾与真法相应。真法名无漏。道品是有漏。有漏能作无漏方便。方便失所真理难会。又大论云。道品是行道法。涅槃城有三门。三门是近因。道品是远因。为是义故应须道品调停也。然当分相摄约位相生。四种之中调停但是相生道品耳。二为示调停异偏小故者。止观云。诸道谛三十七品。今不具记。但明无作道谛。三十七品成于一心三观义也。三为示念处是阴境故者。止观云。今一念心起不思议即一切种。十界阴入不相妨碍。辅行云。今一念去正释念处。先更牒前不思议境为念处境。既一一界各具十界故不相妨。前总立阴名。观既不悟故离为四而调停之。故知前来境等五法并依于阴。乃至觉道亦复如是。又云。为约法相令具足故。及示识心以为境首。故先于破法遍。后例于余阴。以为通塞道品之本。若欲显于不可思议。还须约于一念心辨。则具观于阴入界等一切皆然。四为示道品摄诸行故者。若通以三十七道品摄诸行者。即止观引大经云。三十七品是涅槃因。非大涅槃因。无量阿僧祇助菩提法是大涅槃因者。道品之外无别有道品(云云)。直明一三十七品是涅槃因。复有无量三十七助道品名大涅槃因。云何无量。有四种道谛故。有十六门故。又引净名示道品善知识由是成正觉。道品是道场亦是摩诃衍(云云)。若别以念处为道品摄诸行者。即止观云。念处是法界。摄一切法。乃至云。如是念处力用广博。义兼大小俱破八倒。双显枯荣双非枯荣。即于中间入般涅槃。亦名坐道场亦名摩诃衍(云云)。又若通以三十七道品互相兼摄为摄诸行者。即止观明相摄道品云。如念处一法既摄余品。当知余品亦摄念处。但非调停之义耳。又止观明五根中云。进者以信摄于诸法。信诸法故倍䇿精进。念者但念正助之道。不令邪妄得入。又此法者为精进所修。是法不忘故名念根。定者一心寂定而行精进。又此法为念所摄。是法不忘不动故名定根。辅行云。释此五法一一具二。一释根当体。二摄后归前(云云)。五为示品后必有门故者。止观明三十七道品后云。复次行三十七道品将到无漏城。城有三门。若入此门即得发真。谓空．无相．无作门。亦名三解脱门。亦名三三昧。辅行云。次明三脱门者。明道品功能也。

　　七明正助五中言一为示重蔽者必须助故者。重谓遮重。蔽谓六蔽。遮重即是六蔽耳。止观云。根利无遮。易入清凉池。不须对治。根利有遮。但专三脱门。遮不能障。亦不须助。根钝无遮。但用道品调适即能转钝为利。亦不须助。根钝遮重者。以根钝故不能即开三解脱门。以遮重故牵破观心。为是义故应须治道对破遮障。则得安隐入三脱门。二为示事度能冶蔽故者。止观云。助道无量。前通塞意中约六蔽明遮。宜用六度为治。以论助道。辅行云。助道无量但用六者。为对六弊故且立六以示治相。此科正为治于重弊。是故且立事六为治(重必对轻。轻重即是遮有厚薄。厚重若去轻薄宁存)。三为示助道摄法遍故者。止观云。今明六度助道摄诸法尽。略明摄诸道品调伏六根。十力．四无所畏．十八不共法．六通．三明．四摄．四辨．陀罗尼．三十二相．八十随形好等及一切法。辅行云。次明摄法者。正示合行故能摄法。若不达于一切诸法皆入此之对治门中。如何对治摄一切法。四为示正助合行相故者。止观云。若全无理观又无事忏。辄望佛印希利规名。若佛印者无有是处。若理观无间借事破蔽。真实心忏印有是处。乃至明于道品六度相破相修相即六句。辅行云。若全无下明合行之意。先斥失。次明得。言佛印者。印谓印可。可谓称可。事理相称故可圣心。为圣冥印。障去理显。既具众失又迷理观。印无是处。次以六句料简事理。三对不同。且以事度对理道品。生灭道品对圆六度。以明相破相修相即(生灭是事。圆是理也)。五为示三教俱是助故者。止观明事六度中一一皆列藏通别等。故知三教俱是助也。辅行云。若以四教展转为治以前助后者。还以前六转望后教六蔽之相为对转等。如通教人用三藏六。别人则用藏通两六。圆人用三并有转等。又云。若以四教递为助者。应以通教对事六度。别教对事。圆教对事。别教对通。圆教对通。圆教对别。总合六重度品不同。

　　八明次位五中言一为示妙位使不滥故者。止观之中借明四教次位不同。今文之中既云妙位。当知即是圆教次位。始自五品终至妙觉。故止观中明五品十信初住位已。仍略示于后去诸位。云如是次第四十二位。究竟妙觉无有叨滥。是名知次位。即此意也。二为示妙位德难思故者。德谓功德。如五品位初随喜品。经文自云。其有众生闻佛寿长远。乃至能生一念信解。所得功德不可限量。何况读诵等。乃至第四品云。况复有人能持是经兼行六度。其德最胜。无量无边譬如虚空。第五品云。当知是人已趣道场近三菩提。止观明十信位中云。十善菩萨发大心。长别三界苦轮海。又明初住位中云。初发心时便成正觉。真实之性不由他悟等。初住既尔。乃至妙觉功德转深。如此等位功德不可思议。故云德难思也。三为示慕果令思齐故者。谓明圆教次位盖为示于众生慕乐圣果。庶令思齐上位耳。思齐之言出乎论语。故论语云。见贤思齐焉。今且用于思齐之言。而不用于见贤之说。四为斥增上慢知非圣故者。谓明圆教次位有凡有圣有因有果。盖为增上慢者知自己非是圣人故也。故止观明三藏次位毕乃斥滥云。此教初浅尚有次位。岂有凡夫造心即言上位。此非增上慢。推与谁乎。五为逗众生宜乐者故者。止观明别教次位中云。但别义多途赴机异说。横则四门不同。竖则阶降深浅。不可定执一经而相是非(上文一往望摄论．华严所明地位。即是别义)。又菩萨或造通论释经。或造别论释经。如龙树作千部论。天亲及诸菩萨论。复何量度此者少。那得若专一意非拨余门。若苟且抑扬。失佛方便自招毁损。欲望通途翻成哽塞。辅行云。那得等者。破执也。论申当门为引偏好。晚人不达。抑有扬无失有方便。毁无赞有失无通途。三四二门亦复如是。虽欲引进翻为哽塞。

　　九明安忍五中言一为示内外障须安忍故者。辅行云。外障是软贼。谓名誉等(故止观云。若被名誉罥等也)。内障是强贼。谓烦恼等(故止观云。若烦恼见慢等从内来破者也)。二为斥鄙夫檀师位故者。止观云。那得薄证片禅即以为喜。才见少恶即以为忧。辅行云。文举片禅少恶为违顺之端。故知违顺未堪不应领众。止观又云。始观阴入至识。次位八法。障转慧开或未入品。或入初品神智爽利(云云)。但锥不处囊。难覆易露。或见讲者不称理。或见行道者不当辙。慈悲示语即被围绕(云云)。初谓有益。益他盖微。废损自行。非唯品秩不进障道还兴。毗婆沙云。破败菩萨也。昔邺洛禅师名播河海。住则四方云仰。去则千百成群。隐隐轰轰亦有何利益。临终皆悔(云云)。言鄙夫者。即鄙陋之夫也。如论语云。有鄙夫问于我。空空如也。我叩其两端而竭焉。三为示行者内外术故者。内三术者谓即空假中三观。治于内障也。外三术者。初术谓莫受莫着。治于外障名誉利养眷属等也。次术谓缩德露玼。治于外障名誉等黏系也。三术谓一举万里。治于外障名誉等遁迹不脱也。术者法也。四为示先贤安忍轨故者。止观引南岳云。武津叹曰。一生望入铜轮。领众太早所求不克。着愿文云。择择择择。高胜垂轨可以镜焉。辅行云。引四择意者。用诫后学。善须决择。勤勤不已。四度言之。故天台指南岳为高胜之人。垂于深诫以为后轨。后代学者可以为镜。镜可以照不整之形。今言先贤即南岳也。以南岳是内凡十信即贤位耳(南岳愿文云四择。大部补注中引之)。五为令䇿进相似位故者。止观云。修行至此审自斟酌。智力强盛须广利益。若其不然且当安忍深修三昧。行成力着为他未晚。若至六根清净名初依人。有所说法亦可信受。一音遍满闻者欢喜。是化他位。乃至云。为辨大事弥须安忍。若得此意不须九境(云云)。辅行云。若能于此阴境安忍。必得入于六根清净。尚离二乘菩萨两境。况烦恼等七。故约此人不须更明下九。以不忍违顺故九境生(智者遗书与晋王云。贫道初遇胜缘。发心之始。上期无生法忍。下求六根清净。三业殷勤一生望获。不谓宿罪殃深致诸留难。内无实德外虚名誉。学徒强集檀越自来。既不能绝域远避而复依违顺彼。自招恼乱道退行亏。应得不得。忧悔何补。上负三宝下愧本心。此一恨也。云云)。

　　十明离法爱五中言一为令离于顶堕位故者。止观云。行上九事过内外障。应得入真而不入者。以法爱住着而不得前。乃至云。譬如同帆一去一停。停即住着。又虽不着沙亦不着岸。风息故住。不着喻无内障。岸喻外障而生法爱。无住风息不进不退名为顶堕。若破法爱入三解脱发真中道(云云)。二为示大小乘顶堕别故者。止观引毗昙云。暖法犹退五根。若立上忍发真则不论退。顶法若生爱心应入不入。退为四重五逆。通别皆有顶堕之义。既不入位又不堕二乘。大论云。三三昧是似道位。未发真时喜有法爱名为顶堕。辅行云。应历四教明顶堕义。初文且寄三教顶堕。次从既不入下正明今文顶堕之义。初三藏文中先简非顶堕位。谓暖一向退不名顶堕。忍位过顶复不名堕。于二位间住顶名堕。何者。五根忍位不复出观。上忍发真是故不堕。于顶位中多生爱心则应入顶而不得入。由退顶故造于重逆故名为堕。通教顶堕例此可知。别教顶位在十行中故无堕义。于行向中纵起着心。但未入地名为顶堕。终无造过。次大论下明圆似位有爱。今论圆教至十信时。若生爱心不入初住而六根净。位定不堕。小则以住顶名之为堕。非谓退堕。以六根中无退义故。况复更有造重逆邪。故此顶堕异前藏通。故大论明顶堕有二。一者顶退名之为堕。二者住顶名之为堕。小乘教中虽具二义。住顶多退。故今圆位见思已落。但有住顶一堕义耳。故大论问云。顶不应堕云何言堕。答。垂近应得而便失者名之为堕。若得顶者。智慧安隐则不畏堕。此约初义以退为堕。若第二义。但以住顶不进不退名之为堕。是则十信初心犹名为暖(菩萨戒疏云。旧云法才王子六心中退。即云十住第六心。难云。十住云性地。性以不改为义。云何退作二乘。其犹一答。性是不作。阐提不妨退大向小。终是难通。止观师说是十法信中六心退耳。北释论师及金刚般若论师皆作此解。是信习十心中六心耳。七心已上永离二乘。尔时设为利弘经不无轻漏。而度物心不失。恒有菩萨之名也。法华文句明通教位不退云。若六心已前轻毛菩萨。信根未立其位犹退。七心已上从初地至六地不退为凡夫二乘。名位不退。文句记云。次通教位引六心者。通教地前无位可论。借别位名以通其位。即指别教七信已上入干慧也。故云。初地至六地方名位不退。或指地前假立七贤。即以忍位为第六心。依小乘位虽云忍位名位不退。望菩萨乘犹名为退。请以此文详菩萨戒疏。方晓身子六心犹退是别教十信中六心退耳。七信已上则不退也。又文句记云。六心退者准璎珞意。身子于十住中第六心退。恐是尔前见思俱断。至六心时见犹未尽。六心时见犹未尽。六心尚退。又辅行释先世已断通惑文云。或是断见或侵少思。若见思都尽亦不生此。既分断见思。当知起见不同凡下。又云。以用拙智分断通惑尽处分名不调。故辅行引璎珞经云。第六住菩萨止观现前。值佛菩萨及善知识之所护故。入第七住已得不退人无我。毕竟不生。若不尔者。一劫乃至退菩提心。如我初会八万人退。谓净目天子．法才王子．舍利弗等欲入七住。值恶知识退入凡夫。乃至千劫作大邪见及五逆罪。无恶不造云云)。三为示似爱非真爱故者。著于十信功德。则非著于初地也。故止观禅境明十禅第八因缘禅。明十乘中第十无法爱云。无顺道法爱者。一似。二真。菩萨从初伏忍入柔顺忍。发似解功德。不染三法。谓相似智慧功德法性。以智慧有无明爱取故。以功德有行有业故。以法性有名色生死故。皆不应着。若于三法生爱。不入菩萨位。云何起爱。如入瞻卜林不嗅余香。菩萨唯爱诸佛功德。不念二乘及余方便道。是名为爱。爱故不能变无明爱取为真明。不能变行有为妙行。不能显识色为法身。若不著相似三法无顺道法爱。则无量众罪除(云云)。入理般若名为住。即是初发心时便成正觉(云云)。从此已去心心寂灭(云云)。辅行云。无法爱中言真似者。初泛标二位。次释似位。先列相似三法。次以智下。诫勿于似法生爱妨入真位。次若于下。示顶堕相。次云何下。示起爱相。次若不下。示无法爱得入真位。真尚不着况著相似。次入理下。正示真位离爱之相。次从此下。明入位也。于真法起爱名为法爱。爱名虽同真似义别。四为示功用异偏小故者。今止观中正明圆教离相似爱。故此功用异于偏小之离爱也。五为令䇿进入初住故者。既离十信相似法爱。即得入于初住之实也。

　　此一一下。第三结示傍正。其文可见。然前破遍五中前之二意既云通于初后。须知别在破遍。故偏用于慧。即破遍之正意也。

　　次明与他所立永异。释文为二。初叙意分章。言所立者即是所立十乘之意也。异于诸家者即智者已前诸师也。故章安序云。止观明静。前代未闻也。若以荆溪时世言之。则指贤首．慈恩等为诸家也。及今学者读文昧旨等者。此斥清凉澄观师也。文句记云。比窃读者即此故也。具如下文第七例中辨之。不知所立唯顺圆融。若不了之修习无分等者。既读文昧旨。故不知止观所立唯顺法华待绝微妙。辄便斥为渐圆。谬立华严是顿顿。当知若乃不晓今家所立之旨。是则修习法华妙行止观明静于己无分。此即叙意也。于中又二先总次别者。即分章也。

　　次所言下。依章解释。文为二。初释总义。略列十条。

　　一须知乘体无发无到者。止观引十二门论(十二门者。一观因缘。二观有果无果。三观缘。四观相。五观有相无相。六观一异。七观有无。八观性。九观因果。十观作。十一观三时。十二观生)。空名大乘。普贤．文殊大人所乘故名大乘。大品云。是乘不动不出。若人欲使法性．实际出者。是乘亦不动不出。辅行云。法性．实际本不动出。设使能令法性动出。而此大乘亦不动出。法性即是大乘之理。还以其体而为设况。故今文中不动出义独在于圆。若通论者。共菩萨中动谓柔顺忍。出谓无生忍。若共声闻乘。动谓学人。出谓无学。若别菩萨。动谓出假。出谓登地。故今圆人不断烦恼为不动。不破生死为不出。是故动出通于诸教。不动不出唯在于圆。故不动出即是今文无发无到。无发故不动。无到故不出。故妙玄明圆教以真性轨为乘体。乃引大论云。是乘不动不出。又云。若取真性不动不出则非运非不运。若取观照资成能动能出则名为运。只动出即不动出。即不动出是动出。即用而论体。动出是不动出。即体而论用。不动出是动出。

　　二须知乘体通因通果者。释签云。圆乘体者皆须从初因以至于果。所取名为乘体。前之二教虽即同有真性观照。能照所照但依权理。别教教道又以地前缘修方便而为乘体。故前三教所明乘体皆不至极。未极息教是故索车。圆教乘体从始至终(即今所谓通因通果)而非始终(即向所谓无发无到)。是故达到乘义犹在。故以真性始终不动而为车体。故此车体非运而运(云云)。然此四教各具三轨。藏别两教咸以智慧为体。通圆两教咸以真性为体者。良以体为所乘未可暂废。以藏别真性果满方成。傥指体在当以何为运。若用观照则从始至终。故通圆居因。即事论性果位乃穷。是故两教真为乘体。又前之两教。通虽稍优并不知常。置而不说。别虽同证教道全权。圆虽理极尚有始终。问。若谓乘体通因果者。而妙玄中亦引古人解于乘体通因通果。果以万德为体。因以万善为体。章安何以斥古为非邪。答。今文所明乘体通因通果者。乃是法性实相理体通于初因后果所乘耳。章安斥于古人明乘体通因果者。以古人将因果为乘体。不以法性实相为乘体。故须破之也。故今文云。乘体通因果。与古人解乘体通因果。其语虽同其义永别也。

　　三须知圆乘具于十法者。圆乘具于真性。观照资成三轨。若具三轨即具十法。何者。真性既是车体。岂非妙境观照资成。既是具度白牛。岂非发心乃至道品等邪。文句记云。性种正行为了。助开为缘。又妙玄引方便品云。佛目住大乘。岂非真性乘体不思议境邪。如其所得法。定慧力庄严。以度众生。岂非观照资成发心等邪。然法说周但谈三轨妙法。上根开悟即具十法。若不尔者将何以为譬。说周中大车譬本邪。故止观云。积劫勤求。道场证得。身子三请。法譬三说。正在兹乎。故法说周上根人闻妙智妙境即得开悟。故诸佛智慧。其智慧门即妙智也。诸法实相即妙境也。妙境妙智岂异十法。故辅行云。被上根人名为法说。中根未解犹希譬喻。下根器劣复待因缘。佛意联绵在兹十法。故十法文末皆譬大车。是故当知圆乘十法且须约于法说而明。未可便滥大车之譬。以大车譬喻于十法。即是次文方明故也。

　　四须知大车唯喻十法者。以诸境十乘之后皆引大车为喻故也。何者。其车高广。喻妙境也。幰盖慈悲宝绳交络。喻发心也。安置丹枕枕有内外。若车内枕休息众行。即喻安心。若车外枕或动或静动静。只是喻通塞也。破塞存通即塞而通其疾如风即破无明。喻破遍也。大品云。法爱难断故处处说破无明三昧。始自白牛终至平正。喻道品也。又多仆从。喻正助也。颂中云傧从。礼云导也。又云侍边也。游于四方。喻次位也。安忍离爱在次位。初安忍只是忍于五品违顺二境令入。六根离爱只是离六根中相似法爱。又次位者只是行之所阶。恐行者生滥。故于次位中别出五品六根清净。劝励行者令离障离爱。故知前七正明车体及以具度。后三只是乘之所涉。若无所涉运义不成。是故十法通名乘也。今习大乘者自量己心。如何得与大车文合。若一句即是。为是何句。一句即足何须诸句。岂佛谬说强骋文词。烦列车仪炫惑迦叶。此大罗汉久为僧首。四十余年不受真化。才闻方便通叹二智。略开显已动执生疑情。方犹豫殷勤三请广闻五佛十番开权。又睹身子三业领解。八部引例。四众酬恩。如来述成。分明与记。经斯重叠宿种未开。才闻大车便堪记莂。故知此乘观法具足。仍存翦略粗点十观。若广张行相何由可备。不别解释即悟生生。望上称中比下仍利。若此车譬一句徒设。则显佛有绮语之辜。或举集人添糅之咎。及责译者混杂之愆。若属对有由则行仪可轨。岂学大观顿尔全弃。既失大检小径莫从。大小咸亡恐随邪济。乘坏驴车为向何方。

　　五须知诸法皆具十乘者。文句记释赐车中云。所赐不二是故云等。但点所习无非妙乘。只缘性同赐义则等。既云车等何以各赐。昔习不同诸位不一。至此所说无非一乘。若一人不遍不名子等。且云子等应遍诸法。一物不与不名赐等。所谓色心逆顺依正行理因果自他解惑小大慧福。故知等赐只是开彼三乘六道无非一如。故一一如无不遍摄遍具遍入一切众生。谁无四方道场之分。谁不理有大车具度。待时待缘是故尔耳。故至今日方云各赐。故止观中观阴入界历缘对境及烦恼等。皆明十乘即是色心依正因果等。一切诸法皆具十乘也。

　　六须知诸教门门具十者。此如妙玄第八卷中明实相门。示入门观约于四教。门门明于十乘之行。然虽辨于十乘。但是列名而已。若今止观正明妙行。故置前之三教十乘也。

　　七须知开显唯妙十法者。前明诸教门门具十。对偏说圆乃是相待判粗妙耳。今明开显唯妙十法则是绝待。开于四味三教四门。门门十法即是圆顿醍醐妙乘也。

　　八须知简体与具度别者。文句中引世人明乘体。不同光宅以佛果究尽无生二智为车体(云云)。庄严取因总万行为乘体(云云)。乃至云大乘以实慧方便为车体(云云)。章安私谓云。诸师释佛乘之体而竞指具度。何异众盲触象诤其尾牙。依天台智者。明诸法实相正是车体。一切众宝庄校皆庄严具耳。文句记云。牙等虽象通别不同。通则无非象身。别则身非耳等。准譬破义意亦可知。故亡体者通别俱迷。具如玄文显体中辨。故妙玄中引于古人明乘体毕。章安斥云。悉非今经乘体。并是庄校傧从耳。那忽于皮毛枝叶而兴诤论邪。喧怒如此孰能别之。今家简出正体者。如三轨成乘。不纵不横。不即不离。显示义便。须简观照资成。唯指真性三轨。既然。余法例尔。故云三德不纵不横名为大乘。于大乘中别指真性以为经体。释签委简今不具录。辅行又解摄法文云。实体止观以为能摄。事理等六以为所摄。所从于能故云摄法。虽辨偏圆次不次等。但明实体所摄法遍。岂所摄差降令体分张。辅行又简不思议境所明四圣六道之法。乃是为知不思议境所摄法耳。诸祖格言如此明了。而四明云。不思议三谛皆是经体。又云。实相理体差别相相宛然。岂非违祖背宗伤教损理之甚乎。哀哉哀哉。世人迷醉望声传习都不醒悟。具如光明玄义顺正记及十六观经疏往生记中辨之。

　　九须知观心立十法义者。止观云。观心具十法门。辅行云。观法非十对根有殊(十乘对三根不同)。又次位下三虽非观法。并由观力相从名观故名十观。又备此十令观可成。故名成观亦名成乘。思之可见。又下文云。若无十法名坏驴车。问。前第五条既云诸法皆具十乘。今文何故又云观心立十法义。答。前文约通故诸法皆十。今文从别故云观心立十耳。

　　十须知白牛异黑牛故者。黑牛即是三车之内第三牛车也。经文之中虽无黑字。而各赐诸子等一大车中既云白牛。验知三车之内第三牛车但是黑牛耳。所言白者。文句云。白是色本。即与本净无漏相应故。故前文云。无漏妙观以为白牛。若尔黑牛反显黑非色本。不与本净相应。名为黑牛也。故偏小菩萨空假二智全是无明黑染。不与佛智白色相应。故不可以大白牛车滥同三车中第三黑牛车也。慈恩云。大白牛车即三车内第三牛车。以慈恩宗明菩萨大乘不分小衍偏圆之异。遂说法华只开二乘不会菩萨。此与今家大意相反。广如文句引古诸师明二乘索车菩萨不索车作十难难之。章安私以总别驳之(驳谓班驳。不纯之状。亦杂也。破彼如驳。正释如纯)。观其诡累三藏(诡者诈也。累者重叠也。古人十义多是诈累藏通也)。故设十难(古人十难具如文句)。管见一班都非大体。若尔慈恩但是拾古之失以为已得耳。非是慈恩自立义宗也。古人既谬慈恩宁是。所以今文乃云。须知白牛异于黑牛故也。然此十条皆云须知者。嘱后学辈。意之所解心之所行当明了无滥。故云须知耳。近人学法混沌不明。诚堪怜愍。是故若能知此十条。则闻众怪说情虑坥。然法华妙行投心有地(云云)。

　　所言别下。次释别义十乘各四。文为二。初与前附文对辨。纵有一两似前附文者。至下随文具为点出。为欲辨异。他所立者即前所谓次明所立异于诸家。及今学者读文昧旨。不知所立唯顺圆融也。

　　次妙境下。正释别义。文为十。初妙境中为三。初标。次一于下。释文为四。初明无情有佛乘义者。即是无情有佛性义也。此意渊奥卒难开悟。今先述大旨。次消今现文。初述大旨者。金刚錍云。曾于静夜久而思之。思之未已恍焉如睡不觉䆿云。无情有性(金刚[金*((白-日+田)/廾)]中下文又云。余患世迷恒思点示。是故䆿言无情有性。何谓点示。一者示迷元从性变。二者示性令其改迷。是故且云无情有性。若分文示。则大教谈于佛性而不说于无情。小教言于无情则不说于有性。而今谓之无情有性者。斯盖发挥涅槃大教圆伊金[金*((白-日+田)/廾)]。以决四时三教遍小四眼无明之膜。令见一切之处悉是圆顿毗卢遮那法身正报。众生佛性犹如虚空。非内非外一切处有。不隔墙壁瓦石草木。则是无情有佛性也。岂非无情有佛性义。乃是开小成大决粗令妙。示权即实点事明理乎。是故当知从迷就事区而别之。心有缘想名为有情。色无觉知名为无情。若乃从悟就理而说。则有情性遍不隔瓦石乃名无情有佛性耳。故止观云。一色一香无非中道。辅行解云。山家教门所明中道唯有二义。一离断常。属前二教。二者佛性。属后二教。于佛性中教分权实。故有即离。今从即义。故云色香无非中道。此色香等。世人咸谓以为无情。然亦共许色香中道。无情佛性惑耳惊心。由是约于十义辨之。十义具如下文引示。须知无情即是色香佛性便是中道。他人迷于佛性中道体同名异。却许色香中道之教。不信无情有性之说。他人意谓佛性但在有情之内。法性中道通于色香故也。他人若知众生佛性有情体遍。终不分张佛性中道情无情别。以迷此故遂分两派。荆溪于是依经立义。点示众生有情性遍不隔瓦石。以明无情有佛性理。以申色香中道之教。且有情之性既遍无情。何得非性邪。如此岂非开粗即妙点事明理。故云今从即义色香无非中道。故释签云。故知今即。即彼别教次第三谛次第。即已方成今即。何者。彼若未即犹同小空及随事假。今若即已三俱圆妙。尚即于别岂不即于通及三藏。故知无情有性乃是开前三教有情性遍不隔瓦石即事明理耳。若不尔者。今文谓之无情有性。下文乃立有情性遍。如何会通邪。故知有情性遍不隔瓦石便是无情有佛性矣。故止观明不思议境。约于中道读十法界三字合呼。辅行谓之心性不动假立中名。三千即中性正因者。乃是无情有于中道遮那佛性也。何哉。以止观中去丈就尺去尺就寸观于阴心以成妙境。百界千如复俗差别。同二真谛中道双非。故在刹那也。故前所明妙境五中第三为欲闻显思议境故。及以第一为示三千在一念故。即是无情有佛性义。若不尔者。今文谓之于无情境立佛乘故。法身体遍如何领解邪。然即三而一。故云三千即中性正因耳。若即一而三。乃是三千即空性了因。三千即假性缘因也。亡泯三千假立空称。虽亡而存假立假号。良由于此。故知三一九三但是修性离合之异耳。所以金[金*((白-日+田)/廾)]下文谓之。诸问且令识十乘初妙境而已。余乘诸境不睱论之。以金[金*((白-日+田)/廾)]上文立四十六问明于无情有佛性理。三一融妙正是约于摩诃止观观于阴心以成妙境。一念三千即空假中三谛之理。有情性遍方得一念具足三千。不隔草木墙壁瓦石。以明无情有性故也。是故金[金*((白-日+田)/廾)]下文乃云。一家所立不思议境。于一念中理具三千。故曰念中具有因果凡圣大小依正自他。故所变处无非三千。而此三千性是中理。不当有无有无自尔。何以故。俱实相故。实相法尔具足诸法。诸法法尔性本无生。故虽三千有而不有。共而不杂离亦不分。虽一一遍亦无所在。是故今文妙境四中第一谓之。于无情境立佛乘故。须知此明佛乘之体。法身周遍是即三而一。若即一而三。则三佛之性无不周遍。今且从于即三而一。所以谓之于无情境立佛乘故。即金[金*((白-日+田)/廾)]云无情有性也。若乃即一而三。自属次文众生性德具三因耳。三一虽则体同相即。今从存于三一之意。故兹区别。后学思之。不须惊怪也)。仍于睡梦忽见一人云。仆野客也。容仪粗犷进退不恒。逼前平立谓余曰。向来忽闻无情有性。仁所述邪。余曰然。客曰。仆忝寻释教。薄究根源。盛演斯宗岂过双林最后极唱究竟之谈。而云佛性非谓无情。仁何独言无情有邪(荆溪假梦寄客立以宾主耳。应知寄于野客。乃是斥于清凉观师耳。故涅槃经云。为非涅槃名为涅槃。为非如来名为如来。为非佛性名为佛性。云何名为非涅槃邪。所谓一切烦恼有为之法。为破如是有为烦恼是名涅槃。非如来者。谓一阐提至辟支佛。为破如是一阐提等至辟支佛是名如来。非佛性者。所谓一切墙壁瓦石无情之物。离如是等无情之物是名佛性。清凉观师执此经云。离如是等无情之物是名佛性。以难荆溪所以谓之。而云。佛性非谓无情。仁何独言无情有邪。故清凉观师华严䟽云。如遍非情。则有少分非是觉悟。况复涅槃。佛性除于瓦石。大论中云。在非情中名为法性。在有情中名为佛性。明知非情非有觉性。又贤首藏师起信论疏亦引大论云。真如在有情中名为佛性。在无情中名为法性。贤首．清凉既皆谓之在无情中但名法性。岂非共许色香中道无情佛性惑耳惊心。若谓不然。何故清凉专执涅槃经文佛性除于瓦石邪。是知金[金*((白-日+田)/廾)]之作正为破于清凉观师。傍兼斥于贤首藏师耳。金[金*((白-日+田)/廾)]既然。辅行十义意亦如是。今家学者解释金[金*((白-日+田)/廾)]及以辅行都不知此。岂非探讨之不广。论议之毕浅乎。是故须知涅槃经云。离如是等无情之物名为佛性。乃是权教带方便说。所以谓之依迷示迷云能造是。附权立性云所造非。若不尔者。今问瓦石若乃一向永非佛性。二乘烦恼岂亦一向永非如来及涅槃邪。只此一问众滞自消。而欲苟执墙壁瓦石无情非性权教之文。其可得乎。故知经文寄方便教说三对治。暂说三有以斥三非。故云烦恼二乘瓦石非是涅槃如来佛性耳。若顿教实说则本有三种三理元遍。达性成修修三亦遍。所以经中于三非文后便即结云。一切世间无非虚空。对于虚空故知经以众生佛性正因结难。何所不摄。岂隔烦恼及二乘乎。虚空之言何所不该。安弃墙壁瓦石等邪。由是言之。清凉乃是执权难实则权实俱亡。缘了难正则三因咸失也。哀哉伤哉。所引大论真如在无情中但名法性。在有情内方名佛性者。荆溪亲曾委检大论都无此文。或恐谬引章疏之言辄便分为两派而说。谅是曾睹小乘无情之名。又见大乘佛性之语。亡其所引融通之谈。而弃涅槃虚空之喻。不达修性三因离合。不思生佛无差之旨。谬效传习无情之言。反难己宗唯心之教。专引涅槃瓦石非性。不测部时出没之意。如福德子而无寿命。弱丧徒归犹迷本族。如受贵位不识祖宗。亦如死人而着璎珞。用是福为。用璎珞为。法相徒施全迷其本云云)。

　　余曰。古人尚云一阐提无。云无情无。未足可怪(一阐提辈乃是有情。古人尚乃言其无性。而清凉．贤首执涅槃．大论云。无情无佛性。未足可以嫌而怪之也。秦时六卷泥洹经先至京师。涅槃大部未流华夏。于时竺道生法师剖柝六泥洹经旨洞入幽微。乃说阐提悉有佛性皆当成佛。孤明先发。独见忤众。由是关中旧学以为邪说讥愤滋甚。遂显大众摈而遣之。时生法师于大众中正容誓曰。若我所说反于经义。请于现身即彰疠疾。若与实相不相违背。愿舍寿时据师子座。发斯誓已拂衣而去。初投虎丘。次往庐山。其后涅槃大部乃传此方。经文果云。一阐提人悉有佛性。生公既睹涅槃诚教。乃登法座论议数番。麈尾于是纷然而坠。遂隐几顺化。是知生公昔日未死。有待故也。而今乃死。待竟故也。大唐三藏玄奘法师游至西域。以华析请观音像曰。若一切众生实有佛性者惟所散华桂菩萨颈。既散华已乃如其愿。有人评云。若使奘公有生公之知。则不应有祝也。傥祝之不吉。将不信乎。夫卜者决犹豫定嫌疑。不疑何卜。易曰。中心疑者其辞枝。奘公非其枝乎。向无生公落诠之知。则昭昭佛性隐于无知之辈矣。又奘公弟子大慈恩寺窥基法师解法华经谓之玄赞。引楞伽经说五种性。一声闻性。二辟支佛性。三如来性。四不定性。五无性阐提。又引法华论四种声闻。一退大。二应化。三上慢。四定性趣寂。前二佛与授记作佛。上慢一种不轻记之皆当作佛。令其发心修大行故。定性趣寂元无大性。佛不与记。然而论中上慢定性合一处说。所以谓之根未熟耳。定性趣寂元无大性。何得论其熟与未熟。正理应云。其定性者根不熟故佛不与记。若定性者后亦作佛。违涅槃等处处文故。故瑜伽云。其趣寂者虽蒙诸佛种种方便。终不能令成三菩提。又引深密．胜鬘．维摩诸经证之。今不具录。西京崇福寺神楷法师维摩疏中广破慈恩所立之义。具如大部补注中引。学者寻之。今家意者五性之宗三无二有。是法华前方便之说。故深密等维摩诸经并是法华已前所说。瑜伽唯识摄大乘等诸论正申法华已前诸经意耳。若至法华三乘五性咸皆开显。但有在于此会及以余国之不同耳。法华论中约于当座。是故乃云佛不与记。经文约于通涂开显。所以乃云彼土得闻。此彼虽殊悟理无别。故大佛顶首楞严云。如来今日宣说胜义。令汝会中定性二乘及余一切皆获一乘寂灭场地。若尔定性亦有在于此土开悟也。原夫五性之宗三无二有。祖于弥勒。述于天亲。折薪于玄奘。克荷于慈恩。立言垂范自为极致。以今观之但是权说非为究竟也。慈恩尚计定性二乘元无大性不得成佛。何独阐提无佛性邪。涅槃经云。一切声闻及辟支佛。未来皆归大般涅槃。如一阐提究竟不移。犯重禁者不成佛道。无有是处。何以故。是人若于佛正法中心得净信。尔时即便灭一阐提则得成佛。若复不移不得成佛。无有是处。经中又云。迦叶菩萨白世尊言。众生于佛灭后作如是说。如来毕竟入于涅槃。或不毕竟入于涅槃。乃至云或有说言须陀洹人至阿罗汉皆得佛道。或言不得。如是问已佛皆答云不解我意。乃至结云。如是诤讼是佛境界。非诸声闻缘觉所知。所以皆云不解我意者。以对昔教责于迷者二俱不解。若识化意则二俱解。在昔须云不成。执者望今成过。在今须云必成。望后逗小成过。以大小教开与不开并通三世。慈恩不晓唯引不成以证定性。辄便难云。若定性者后亦作佛。违涅槃等处处文故。今问慈恩。成与不成既皆谓之不解我意。何得唯引不成以证。定性趣寂既俱有过何得偏引。双引各执尚违教旨。何况偏引以证趣寂。何得责云违涅槃等处处文邪。余如大部补注中示。以此观之。古人所计定性二乘无性阐提元无大性不得成佛。皆是执权迷于真实也。贤首．清凉虽信阐提有于佛性。定性二乘皆当成佛。而不信于无情之物有佛性理。专执涅槃瓦石非性权教之文。不见众生佛性体遍之说。谬引大论在无情中但名法性。见则还成执权迷实。虽信阐提有性之说。而迷众生佛性之义。还成不了阐提有性。何者。若知阐提众生性遍不隔瓦石。何故忽闻无情有性惑耳惊心。故知贤首．清凉未解阐提众生性遍。遂执权教无情非性以抗圆妙无情有性耳。若夫发挥无情有性以申有情众生性遍。其唯吾宗荆溪禅师矣。方今天下之人竞学慈恩．贤首．清凉。是则众生性遍圆妙之说而彼不遇。可不悲哉可不悲哉。今若不作如此委说。将何以申次明所立异于诸家。及今学者读文昧旨邪)。然以教分大小其言硕乖。若云无情即不应云有性。若云有性即不合云无情。

　　客曰。涅槃部大。云何并列。余曰。以子不闲佛性。进否教部权实。故使同于常人疑之。今且为子委引经文。使后代好引此文证佛性非无情者。善得经旨不昧理性。知余所立善符经宗。今立众生正因体遍。经文亦以虚空譬之。故三十一迦叶品云。众生佛性犹如虚空非内非外若内外者。云何得名一切处有。请观有之一字。虚空何所不收。故知经文不许唯内专外。故云非内外等。及云如空。既云众生佛性岂非理性正因(此下具引经文。今不烦录)。下文又云。今搜求现未建立圆融。不獘性无但困理壅。故于性中点示体遍。他不见之。空论无情性之有无。不晓一家立义大旨。故达唯心了体具者焉有异同。乃至下文设四十六问竟。野客领解云。今亦粗知仁所立理。只是一一有情心遍性遍心具性具。犹如虚空彼彼无碍彼彼各遍。身土因果无所增减。故法华云。世间相常住。世间之言。凡圣因果依正摄尽。故知无情有佛性理。乃是约于有情性遍。不隔墙壁瓦石草木即是无情有佛性耳。若不尔者。何故初云无情有性。次云今立众生正因佛性体遍。后领解云只是有情心遍性遍。荆溪专凭涅槃经文圆实之教。众生佛性犹如虚空。非内非外一切处有。明有情性遍不隔瓦石以申无情有佛性理。而清凉观师尚不信受。犹自固执涅槃经文偏权之教。离无情物名为佛性。如其不依经文实教以立义宗。但准天台智者之说。是则清凉如何顺伏。何以得知清凉不信。以清凉自撰演义钞解华严疏云。然此段疏(彼华严疏。其辞如前注中引之)为遮妄执一切无情有佛性义。就计此义自有浅深。一谓精神化为草木情变非情。二谓无情同一性故。此释太过。失情无情坏于性相。若以涅槃第一义空该通心境者。涅槃何以拣去瓦石言无情邪。准此验知清凉不信涅槃经文圆妙实教。众生佛性有情体遍不隔草木。所以专执偏权之文。离无情物名为佛性。今问清凉。若乃不许荆溪用于涅槃经中众生佛性。有情体遍该通心境。以申无情有佛性者。而汝华严疏中何故又云。若二性互融无非觉悟邪。彼疏又云。以性从缘则情非情异。为性亦殊。如涅槃等之所说也。泯缘从性则非觉非不觉。本绝百非言亡四句。今问清凉。既云二性互融无非觉悟。何故又执佛性除于瓦石邪。既执权而难实。故自语乖违。是则将何以为准的而与荆溪抗论邪。呜呼。清凉不得天台教部权实。故迷佛性进否之说。所以反背天台禀承贤首。自立以性从缘。泯缘从性。及二性互融。岂非空论无情性之有无。不晓天台立义大旨。此且略点关节大纲。委如金錍寓言记说。

　　又辅行中约于十义评无情有性。一者约身言佛性者。应具三身。不可独云有应身性。若具三身。法身许遍何隔无情(既云约身。岂非正报即三而一。故云正因。遮那佛性即一而三。故云佛性应具三身。世人见于涅槃经云。一切众生皆有佛性。乃谓但有应身之性。故今遮云应具三身。不可独云有应身性。若具三身。普贤观经明许法身遍一切处。且一切处何曾隔于瓦石草木。请观此文。岂非亦是众生佛性正因体遍不隔草木。即是无情有佛性理。一义既然九义可解。若谓不然。金錍题下何故注云。圆伊金錍以决四眼无明之膜。令一切处悉见遮那佛性之指。岂可注文解释题目。异于下文立义符宗。众生佛性有情性遍。岂可异于今文中云。法身许遍何隔无情。学四明者不见斯旨。妄谓古师之立无情。有于法身正因佛性而无报应缘了佛性。由是荆溪乃作金錍及以辅行。点示法身正因佛性必具报应缘了佛性。即一而三。以明无情有佛性理。所以谓之不觉䆿云无情有性。今立众生正因体遍。言佛性者应具三身。不可独云有应身性。若具三身。法身许遍何隔无情。今谓此说一往则可。毕竟不然。何者。若谓古师之立无情有于法身正因佛性。但无报应缘了佛性。金[金*((白-日+田)/廾)]．辅行乃就古师之许法身正因佛性体遍义中。点示法身正因佛性必具报应缘了佛性。所以谓之无情有性法身许遍者。是则辅行文中合云。言佛性者应具三身。不可独云有法身性。何故谓之。不可独云有应身性。若其然者。岂非古师不曾知于法身体遍。何得妄说古师之立法身佛性正因体遍。若复苟执古师之立无情有于法身佛性。金錍那云。故知世人局我遮那唯阴质内。直云诸法是无情邪。由是而知学四明者皆是无稽妄伪之说。所以乖文失旨之甚。不详法义唯顺人情。谤法之罪他岂受之。况金錍．辅行立无情有性。正寄野客而斥清凉专执涅槃权教之文离无情物名为佛性。荆溪乃准涅槃实教之文立众生佛性正因体遍不隔瓦石明无情有性。野客方乃信一切法皆正因性。次方疑于正中三因种修果遍。荆溪乃立四十六问。野客方解即一而三三德体遍。金錍之意既乃如此。辅行之义岂不然乎。何得谓之古师之立无情有于法身正性而无报应缘了佛性。何得谓之金錍．辅行首初乃令古师信于法身正因必具报应缘了佛性。而彼首初尚自未信无情有于法身正性。那忽便令信于法身正性必具报应缘了佛性。且金錍云。今立众生正因体遍。及辅行云法身许遍何隔无情。正是今文于无情境立佛乘义。若无佛乘。佛法身体为遍不遍。何得谓之古师元立无情有于法身佛性。古师若乃已立无情有法身性。今文何烦首初示云于无情境立佛乘义。若无佛乘。佛法身体为遍不遍。若谓今文首初示云。于无情境立佛乘义。即是法身正因必具报应缘了。此与次文众生性德具于三因。及金錍云正中三因种修果遍。并辅行中第二义云二者从体三身俱遍。如何区辨。呜呼哀哉。不知何处滥习妄说一至于此。金錍明说故知世人局我遮那唯阴质内。直云诸法但是无情。验知他云古师之立无情有于法身佛性。而无法身具报应性。灼然虚妄矣)。二者从体。三身相即无暂离时。既许法身遍一切处。报应未尝离于法身。况法身处二身常在。故知三身遍于诸法。何独法身。法身若遍尚具三身。何独法身(所言从体三身相即无暂离时者。体同故相即。用异故常分。一家诸文莫不皆尔。人不见之。诚堪愍矣。文句记云。近代翻译。法报不分。三二莫辨。自古经论许有三身。若言毗卢与舍那不别。则法身即是报身。若即是者。一切众生无不圆满。若法身有说。众生亦然。若果满方说。满从报立。若言不离。三身俱然何独法报。生佛无二岂唯三身。故存三身。法定不说。报通二义。应化定说。若其相即俱说俱不说。若但从理非说非不说。事理相对无说即［说］无说。情通妙契诤论咸失。由是而知。今文且从体同不离。所以谓之二者从体三身相即无暂离时。不可执此便乃不许用异常分。若不尔者。法报不分三二莫辨。若存三身。法定不说。报通二义。应化定说。如何领解。岂可一向执于体同三身相即。而责用异三身宛然。是故当知体同用异二义兼举方乃无失。寄语后德宜熟思之。既许法身遍一切处等者。普贤观经既许法身遍一切处。然而报应岂离法身。此约合为修二性一。故报应修二不杂法身性一也。况法身处二身常在。此约法身一性恒具报应二修也。此与金[金*((白-日+田)/廾)]正中三因。及今次文众生性德具于三因。宛如符契矣。故知三身遍于诸法何独法身者。结示上文。法及报应皆遍一切。是则经中何独单许法身周遍。故知经意亦许报应遍于一切。所以经云。释迦名为毗卢遮那遍一切处。舍那释迦亦遍一切。三佛具足无有缺减。三佛相即无有一异也。良由若有一异即乖法体。体即实相无有分别。故一异咸亡也。法身若遍尚具三身何独法身者。结示上文。况法身处二身常在。性具三身亦皆周遍。是则经中何独但许法身遍邪。然须了知法报周遍境智一如。应用周遍差降不同。以由帝纲依正终日炳然故也)。三约事理。从事则分情与无情。从理则无情非情别。是故情具无情亦然(从事则是偏权之教。分于有情无情不同。离理说事斯之谓也。从理则是圆实之教。不分情与无情之异。即事明理不其然乎。从理既乃不分两殊。是故有情体遍既具。当知无情亦复如是。良以有情性遍体具不隔草木。是故谓之情具无情亦然也。若不尔者。金[金*((白-日+田)/廾)]何故初云无情有性。次云有情体遍邪。体同故不分。所以恒遍具。故知不约理。依正曷融通。文句记云。尘刹重重相入相有。重重事等重重说等。为未了者以事显理耳。若不了此一旨。谁晓十方法界唯有一佛亦许他佛。他亦身土重重互现互入互融。当知只是约于一理周遍。所以事用重重耳)。四者约土。从迷情故分于依正。从理智故依即是正。如常寂光即法身土。身土相称何隔无情(三土九界从于迷情故分依正。寂光佛界从于理智故融身土。此亦约于偏圆对辨)。五约教证。教道说有情与非情。证道说故不可分二(藏通二教教证俱权。圆教教证俱皆是实。但别教中教权证实。意稍难晓人多迷之。故今文中教证之义定是别教。不可谓之圆家教证。良以圆家教证俱实。别家教权证实故也)。六约真俗。真故体一。俗分有无。二而不二。思之可知(真故体一亦约圆实。俗分有无亦约偏权。二而不二。岂非点粗即是于妙。故前文云。今从即义色香中道。良由于此)。七约摄属。一切万法摄属于心。心外无余岂复甄隔。但云有情心体皆遍。岂隔草木独称无情(有情体遍不隔瓦石。便是无情有佛性理。此文最显。可不信哉可不信哉。清凉不达如斯妙义。辄便破云。若以外境而例于心。令有觉知修行成佛。乃是邪见外道之法。呜呼哀哉。清凉之言驷不及矣。今问清凉。若如是者。何故自云二性互融无非觉悟邪。矛盾之谈清凉有矣)。八者约因果。从因从迷执异成隔。从果从悟佛性恒同(准前约土及以事理思之可见。文句记释相对种云。言相对者即事理因果迷悟缚脱等当体敌相翻对也。故知今文迷情因事。并是偏权之教道耳。故偏权之有差即圆实之无差。即事而理全波是水方之可知。清凉不晓。辄便斥云。非谓无情亦有觉性同情成佛。若许此成。则能修因无情变情。又自立云。无情成佛是约性相相融而说。以情之性融无情相。以无情相随性融同有情之相。故说无情有成佛义。若以无情不成佛义融情之相。亦得说言诸佛众生不成佛也。以成不成情与无情无二性故。乃至云一成一切成也。以此观之。故知清凉空论无情性之有无。不晓一家立义大旨。迷于法相一体异名。不闲佛性权实进否。须知果地依正融通。并依众生理性之本。此乃事理相对以说。若唯从理。只可谓之水本无波。必不可云波中无水。若唯从迷说。则波无水名。情性合譬思之可知。无情有无例之可见。云云)。九者随宜。四句分别随顺悉檀且分二别(金刚[金*((白-日+田)/廾)]云。又复经中阐提善人四句辨性。子云众生有性。为何众生。有何等性。瓦石为复无四句邪。然经文云。或有佛性。一阐提有善根人无。或有佛性。善根人有一阐提无。或有佛性。二人俱有。或有佛性。二人俱无。我诸弟子若解如是四句义者。不应难言一阐提人定有佛性定无佛性。章安云。或有佛性下四句分别。先正约四句。次我诸下劝分别。荆溪云。阐提善人俱有性德。而阐提无修善。善根人有。阐提有修恶。善根人无。二人俱无。无不退性。以未入于似位故也。且分二别者。其实佛性。善人阐提性本融遍。奚尝隔于草木瓦石。有情之性性既遍不隔。当知瓦石不可谓之无四句矣)。十者随教。三教云无。圆说遍有。然此十义。第一第二正明圆实以斥权隔于无情。第三第四先且对辨偏圆不同。次乃点示权即是实。仍斥计权隔于无情。第五教证。第六真俗。如前区别其意可解。第七准前第一第二亦乃可知。第八准于三四思之。第九如前岂非圆实。第十谓之三教云无圆说遍有。验知前九即是别判。第十随教乃当总判。前之九义不出三教云无情无。圆说有情体遍不隔。是故瓦石草木有性。以前三教教道但云无情而已。不言有性故也。今点粗是妙。故云无情有佛性耳。是故无情有性即是有情体遍不隔墙壁瓦石草木焉。此盖破于清凉观师固执涅槃偏权之文。离无情物名为佛性。是以荆溪乃点涅槃圆实之文。有情体遍不隔瓦石。以明无情有佛性理。欲令清凉信顺妙教不生诽谤耳。然则对破清凉虽尔。而一家诸文非必一向独明有情体遍不隔。亦乃兼示无情性融。何者。四念处云。若圆说者非但唯识。亦乃唯色唯声唯香唯味唯触。以至诸文准此应知。不烦具引。

　　又辅行中引净名云。众生如故一切法如。如无佛性理小教权。教权理实亦非今意(彼经维摩弹诃弥勒其文有五。初总定。次正弹。三结过。四为说。五得益。次正弹中文自有二。初约生门。次约无生门又有二段。初约无生理。次约无生行。文自为四。初双定。次双破。三双并。四双结。双并又二。初以四如为并端。云一切众生皆如也。一切法亦如也。众圣贤亦如也。至于弥勒亦如也。疏释此云。前三是顺并。从初至后故。后一是逆并。从后至初故。释此逆顺皆约衍中通别圆三。疏中但约通教委释。次以别圆准通类之。初约通教释者。众生即假人。假人如与弥勒如。一如无二。若众生如不得受记。弥勒亦然。何得独记弥勒乎。次一切法如者。通情无情。情谓五阴实法。无情即是外国土等。今但以无情替于众生。句句悉同须类说之。何者。无情之法佛不授记。故大经云。若尼拘陀树能修戒定慧。我亦授三菩提记。以其无心修道。故不与授记。故以为并异有情也。三众圣贤者。即藏通二乘贤圣。皆悉是如。并亦例前思之可见。何者。自法华已前二乘贤圣皆无受记。故以为并。四约弥勒如逆并前三。亦思之可见。此逆顺并四段之文。既皆约于三教释之。故通教如如无佛性理。小教权别教之如如虽佛性。教权理实。亦非今明圆教教理俱实之意。然疏中释一切法如既通三教。故知文云无情之法佛不授记。不可谓之但是通教。亦须约于别圆说之。是故当知疏文中云。无情之法佛不授记通于三教。虽通三教。须知此约破记义中一法尚不可得。谁论情与无情得受记乎。世谛中尚有无量法。岂可不论受记者哉。故有情得记而体遍不隔。故三千果成咸称常乐。一佛成道法界无非佛之依正。一佛既尔诸佛咸然。故不可引净名疏中约破记云无情之法佛不授记。以难立记三千果成。又不可谓净名疏云无情之法佛不授记。局在通教也)。又若论无情。何独外色内色亦然。故净名云。是身无知如草木瓦砾。若论有情。何独众生一切唯心。是则一尘具足一切众生。佛性亦具十方诸佛佛性。应知此文亦是约于有情性遍不隔草木。所以谓之一切唯心。是则一尘具足一切生佛之性。此与金錍一念具足一尘不亏文意符合。良以有情心性体遍。具足一切不隔草木。是故名为一念具足一尘不亏。若不尔者。辅行中云一切唯心。是则一尘如何消释。故知一切唯心不隔草木。乃是一念具足及一尘不亏耳。故金錍云。生佛亦同法身力无畏等。使一尘一心无非三身三德之性种。皆是此意也。

　　又止观中思益．净名．普贤观等明遮那周遍。辅行释云。烦恼体净众德悉备。身土相称遍一切处。显前两经众生理遍。不了之者尚隔无情。岂非无情有性乃是有情体遍乎。

　　昔孤山撰显性录解金刚。专约有情体遍明无情有性。而四明直论外色有性破于孤山约有情体遍。自昔至今七十余载。天下学者皆宗四明之说以黜孤山之义。余昔亦然。近方许究金錍初云无情有性。次云今立众生体遍。后云只是一一有情心遍性遍。乃知金錍正是约于有情体遍以明无情有佛性耳。自是历观辅行十义莫不皆然。仍又博考他人章疏。则知金錍．辅行所斥野客。执于离无情物名为佛性。乃是正破清凉观师傍破贤首藏法师耳。复虑近日末学肤受罔测。端由但循伪妄。于是乃出寓言记四卷以申金錍建立之旨。今既解于妙境四中第一意云。于无情境立佛乘义。专约法身体遍而说。故与金錍．辅行相关。所以如向委叙纲格。幸希后德试为详之。是故当知金錍．辅行依经明文立义破于清凉．贤首。而孤山云有情体遍即是无情有佛性义。其意甚当。四明直论外色之性不许有情体遍之义。良恐不然。又复孤山专执金錍．辅行依经立于有情体遍。不许外色无情性融。斯又违于四念处云。若圆说者非但唯识。亦乃唯色唯香味等。四明虽得非但唯识亦乃唯色唯香等意。而又失于金錍．辅行依经立于有情体遍即是无情有佛性义。是则孤山．四明所见既乃不同。撰述不无得失。况复孤山及以四明。并皆不知金錍．辅行立有情体遍明无情有性。正为破于清凉傍为斥于贤首。执涅槃权文并谬引大论。又复孤山及以霅川。以天台四教会贤首五教。失旨尤甚。具如金錍寓言记及大部补注中辨。今略不明。学者知之。已上略述大旨竟。

　　次消今现文者。所言一于无情境立佛乘故者。标示所立也。若无佛乘佛法身体为遍不遍者。正以今家所立妙义反质他人之所执也。何者。他人若谓无情之境无佛乘者。今问他人。佛法身体为遍一切为不遍邪。若云不遍。岂非对面违普贤观毗卢遮那遍一切处。若云遍者。且一切处何隔草木独称无情而非性邪。亦不应云佛法身体同于无情及以不同者。又遮他人之所执也。何者。他人见于经云法身遍一切处。乃曲解云。佛法身体同于无情及以不同。所言同者。佛法身体虽遍一切瓦石草木。此但遍同无情而已。非谓遍同便有觉性。言同者能依之身。与所依土各别不同。故佛法身正报。不同依报无情。金錍斥云。故知世人局我遮那唯阴质内。直云诸法但是无情。又云空论无情性之有无。不晓一家立义大旨。故达唯心了体具者焉有异同。即此之谓也。所言异者即不同也。由是言之。辅行云法身许遍。许之一字正指经文。已如前说(文句记云。自古经论许有三身。即斯例也)。又复许字亦可谓之指斥于他(辅行谓之然亦共许色香中道。亦斯例也)。何者。汝许经文法身周遍。何故隔于瓦石而独谓之无情邪。作此斥已。他必救云。经文所说法身遍者谁不许之。须知但是法身遍同无情而已。非谓法身遍同无情。即令无情有觉性也。故清凉云。身土约相则有差别。故唯众生得有觉性。以由众生有智慧故。墙壁瓦石无有智慧故无佛性。若以相从。是则身土随所依性则无差别。以色性即智故名智身。智性即色故名法身遍一切处。以此验知清凉不达毗卢身土即是如如法界之理。离身无土。离土无身。便约事相差别而解。又以事相从性说之。岂非空论无情性之有无。且第一义空既名智慧。其性又遍。何得谓之墙壁瓦石无有智慧。岂非全同凡情所解肉眼所见。何须评论佛眼佛智所知所见世相常住不变之理。故今文中为遮清凉如此之许。是故谓之亦不应云佛法身体同于无情及以不同(寓言记中消释许字仍阙今文第二义也)。学四明者不晓所以。乃谓古师元立无情有于正因法身佛性。而无正因法身具于缘了报应之佛性者。不亦谬乎。是故应云法名不觉佛名为觉。佛即是法法即是众。岂可条然者正示三宝体同相即。以斥他人所计法身同于无情与佛性异。又复清凉及以贤首。并皆谬引大论中云。真如在于无情但名法性。在于有情方名佛性。遂执普贤观经法身遍一切处。但是同于无情名为法性。非是佛性。以由他人共迷法相名异体一。便谓法身中道真如法性异于佛性。此是学释教者之大患也。辅行斥云。然亦共许色香中道无情佛性惑耳惊心。良由于此。维摩经云。佛法与众不可犹如枝条之然各各差别也。涅槃经中迦叶难云。涅槃佛性决定如来是一义者。云何说言有三归依。佛言。有法名一义异。名义俱异。佛常法常比丘僧常。涅槃虚空皆亦如是。是名名一义异。名义俱异者。佛名为觉。法名不觉。僧名和合。涅槃名解脱。空空名非善亦名无碍。如来或时说三为一说一为三。如是之义是佛境界。非二乘所知。今文意者。若说一为三。则名义俱异。是会之弥分也。若说三为一。则名义体同。是派之弥合也。既名义体同。故三宝相即。若不尔者。如何消于佛即是法。法即是众。故金錍中亦乃谓之法名不觉佛名为觉。又云众生虽本有不觉之理。而未曾有觉不觉智。故且分之(且分无情名为法性。有情名为佛性也)。令觉不觉。岂觉不觉。不觉犹不觉邪。反谓所觉离能觉邪。法名不觉者。法是性德不动也。佛名为觉者。佛是修成智契也。然则法身遍一切处。即是遮那法佛性遍。何得谓之法身体遍但同无情而非佛性邪。何得谓之无情法性非有情佛性邪。须知不觉无觉法性不成。觉无不觉佛性宁立。是则无佛性之法性容在小宗。即法性之佛性方曰大教。故佛之一字即法佛也。故诸经中谓之毗卢遮那佛。即此故也。

　　次明众生性具三因者。上约即三而一故云法身体遍。今约即一而三故云性具三因。故金錍云。汝无始来唯有烦恼业苦而已。即是全是理性三因。故此即是众生性德具三因也。性指三障是故具三。斯之谓矣。若无三因则缘了始有。始有无常。如何无常而立常果者。辅行释妙境文中引普门玄义云。了是显了智慧庄严。缘是资助福德庄严。由二为因佛具二果。元此因果本是性德。性德缘了本自有之。今三千即空性了因也。三千即假性缘因也。三千即中性正因也。乃至云。能知此者方可与论性德三因。故此即是金刚錍云正中三因种修果遍。及辅行中第二义云二者从体三身皆遍也。性德既乃本具缘了。则非今日发心加行方始有之。若始有之则是无常。如何以此无常之因而立常住智断之果。大经破外用别教意非此所论者。妙玄云。藏通信法真似。横竖诸行以傍实相为体(傍谓偏真)。体行俱粗。别教信法真似。横竖诸行虽依别门。用正实相为体(中道为正)。因无常故而果是常。行粗体妙(又妙玄明别教云。教融行证未融亦粗。释签云。别教若准上下诸文。应云证融教行不融。以从初地证道同故。此之玄文凡判别义未开显边多顺教道。今此亦然。教谈中理是故名融。行证次第故名不融。若作证道同应如前说。云云)。圆教信法真似。横竖依圆门正体。体行俱妙。又云涅槃有十六门。十二门粗。四门为妙。所通俱妙。何者。前来诸门(法华涅槃已前)粗妙各通。犹存权理。涅槃不尔。一切诸法中悉有安乐性。是诸众生皆有佛性。无复权理但一妙理。而更存粗门为妙理方便。皆明入实。如梵志问云。因无常故果云何常。佛反质答(云云)。如百川总海。诸门会实。实理要急是故须融。接引钝根存粗方便。法华折伏破权门理。如金砂大河无复回曲。涅槃摄受更许权门。各为因缘存废有异。然金沙百川归海不别。释签引涅槃三十五陈如品云。阇提一来至佛所难佛云。因无常故果亦无常。佛反质答。汝因是常而果无常。何妨我因无常而果是常。今引此文以证因门无常而得常果。故大经意通以三教而为因门悉归常果(委如涅槃经疏中说)。今文谓之别教意者。以别教中教权证实。以教权故因则无常。以证实故果则是常。故大经云。因灭是色获得常色。受想行识亦复如是。别教教道因尚无常。岂前两教非无常邪。故知经意通以三教而为因门。悉归证道同圆常果。用别教意虽则如此。单就圆教意则不然。是故今云。始有无常如何无常而立常果。以由圆教始终俱妙。是故因果皆名常住。然须了知圆顿大乘。不当谓之常与无常。双亦双非并皆不可。若有因缘亦可作于四句而说。是故当知定性四句名为戏论无异群邪。假名四句乃得为门方能见道。嘱尔后学当以此意阐扬开化普结妙因。若不然者。何异魔外六师之徒。余今岂可自夸矜伐。但患近世传习吾宗率多迷此。故以好心点示学者正修行路实相之门耳。

　　三明依正二报唯在一念。此即前来附文初云为示三千在一念故。何者。以三千中生阴二千名为正报。国土一千名为依报。三千既在一念。依正则居一心。故辅行云。当知身土一念三千。故成道时称此本理。一身一念遍于法界。他人咸知一切唯识者。即指古来诸师及慈恩．贤首．清凉等也。故贤首等虽宗起信。有时亦用唯识之说。言唯识者。唯遮外境。识表自心。故云唯识。则一切法唯是于识也。不知身土居乎一心者。一切不出身土。唯识即是一心。他人虽知一切唯识。不知身土居乎一心。斯乃迷于一切唯识。若夫身土居乎一心。辞异意同。亦如共许色香中道无情佛性惑耳惊心。他人若知一切唯识。即是身土居乎一心。慈恩何故许于阐提定性二乘元无大性永不成佛。贤首．清凉何故谬引大论之文分为两派谓之真如。在无情中名为法性。在有情中名为佛性。清凉何故专执涅槃佛性离于瓦石偏权之文。以难众生正因体遍一切处有圆实之义。是故须知一切唯识即是身土居乎一心。心体既遍何隔瓦石。既乃不隔岂非无情有佛性乎。故天台明圆教四念处文毕。乃云欲重说此义。更引天亲唯识论唯是一识。复有有分别识．无分别识。分别识者是识识也。无分别识者即似尘识也。一切法界所有瓶衣车乘等。皆是无分别识。如彼具说。龙树云。四念处即摩诃衍。即四念处一切法趣身念处即是一性色(一性之色即是空中之一性。具不思议假之色也)。得有分别色无分别色。分别色者。如言光明即是智慧(出涅槃经。具如辅行第十卷引之)。无分别色者即是法界四大所成色心不二。彼既得作两识之说。此亦得作两色之说。若色心相对。离色无心离心无色(辅行第十二卷中引乃云。色心相对则有色有心。论其体性则离色无心离心无色。又复加于色心相即句云。若色心相即。二则俱二一则俱一。良由既有相对必有相即故也)。若不得作两色。云何得作两识邪。若圆说者亦得唯色唯声唯香唯味唯触唯识。若合论一一法皆是法界(云云)。众生有两种(辅行云。若从末说者。末对本立名也。本则理性融摄。末则事用差分)。一者多着外色少着内识。少着外色如上界多着内识。下界着外色多内识少(欲色为下二界)。乃至云若色若识皆是唯识。若色若识皆是唯色。虽说色心两名。其实只是一念无明法性。十法界即是不可思议(云云)。故知心体即常寂光者。此乃结示身土居乎一心之所以也。所以者何。即是心体常寂光也。是则若无心体寂光融摄不二。何得身土依正报在于一念。须知此文乃以空中为常寂光。即自行唯在空中之义也。故自受用报冥于法身。即是空中为常寂光故。净名疏云。前二是应。即应佛所居。第三亦应亦报。即报佛所居。后一但是真净非报非应。即法身所居。既以法身居常寂光。必须兼于自受用报。以自受用报常冥法身。乃是理体亡泯无相故也。第三亦应亦报即报佛所居者。此即他受用报也。以他受用报亦名报身亦名应身故也。然虽亦名应身。既是称实感报。所以但名报身。故云第三亦应亦报即报佛所居也。故不可以自报之无相居实报之有相。以下三土皆是有相事用故也。释签化他三千赴物即此意也。故知今文明心体寂光。与止观．辅行明土体双非之义不同也。然虽不同。而中边真俗理事体用但是离合之异耳。寂光诸土者。非一曰诸。即三土也。无二无别者。此明四土体同也。若非体同。何得寂光与夫三土无二无别。文句记问。无二无异此两何别。答。重以不异复于不二。以无异故方名不二。今亦例然。重以无别复于无二。是故谓之无二无别。又无二者。寂光诸土理事之二。其体是一也。体既是一则非差异。故云无别也。遮那之身与土相称。法与报应一体无差者。上句但明四土体同无二无别。故今乃明身土相称。即依正不二能所无别也。净名疏云。真如佛性非身非土而说身土。离身无土离土无身言身土者。一法二义耳。遮那法身既与寂光相冥相称。而报应二身与实报等三土相冥相称。准例可解更不烦文。所以便云法与报应一体无差。以上句云寂光诸土无二无别。故今乃云法与报应一体无差。验知中间遮那之身与土相称。亦须更云。报应二身与三土相应。故知但是文之略耳。然须了知。体同故虽则无差。用异故岂可混滥。释签云。依正既居一心。一心岂分能所。虽无能所依正宛然。法华文句云。体即实相无有分别。用即立法差降不同。诸文举用明体。故说诸法互融。若乃举体说用。须知差降炳然。故辅行云。一一界果各各具十不相混滥。又释签云。理体无差。差约事用。请细研详方晓其旨。四明不知空中理体本自无差。而具俗假事用有差。辄判理体及以事用二俱有差。误之甚矣。失之大矣。原其误失。良由错解一家诸文理具之义故也。悲夫悲夫。是故须知若存三身四土。则法身自报寂光定无相(辅行云。常寂光土清净法身无能庄严所庄严。释签云。诸佛寂理神无方所。所依寂境号常寂光。文句记云。况常寂光端丑斯亡。观经疏云。法身无像实。不假地所居。法界次第云。法身虚寂。岂有形声之可见闻。金光明云。佛真法身犹若虚空。华严云。一切法无相则是真佛体。若能如是观诸法甚深义。则见一切佛法身真实相等。皆是此意也。故不可引法华法身具于应身相好。谬立法身寂光名为有相也)。他报应化三土定有相。若其相即。俱相俱无相。以法身自报寂光即他报应化三土。故俱相。他报应化三土即法身自报寂光。故俱无相。若但从理。非相非无相。以理性寂灭有无叵得。故非他报应化三土之有相。非法身自报寂光之无相。若事理相对。无相即相。即相无相。以法身自报寂光空中理体之无相。对他报应化三土俗假事用之有相。故无相即相。他报应化三土俗假事用之有相。对法身自报寂光空中理体之无相。故即相无相。情通妙契诤论咸失。四明不知一向。唯谈三身四土皆是有相。以彼自立法身寂光实相理体相相宛然故也。余尝历考诸祖格言。都无此意。斯盖四明妄自建立耳。亦如报应尊特生身体同故相即。用异故常分。四明不知。便自妄立界内分段劣应生身不须现胜即是界外法性尊特。遂将法华佛身卑小及以弥陀生身高大滥同尊特相好无边。余昔遭于四明所惑尝习斯义。近方省察。于是废之。具如十不二门圆通记及十六观经疏往生记中所辨。嗟乎。近人率皆称传天台祖教及究其旨趣。乃专依四明。若闻智者．章安．荆溪纲要之言。而耳不欲闻。口不欲谈。心不欲思。以至皓首出语无稽。由是妄说文外之旨以诱愚丛。呜呼。正教陆迟一至于此。哀哉伤哉。

　　四明诸佛不断性恶。辅行释不思议境中问云。于不思议中但明四圣何法不摄。何必须明六道法邪。答。为实施权从实开出。今欲示实何得不论。总约一化有五意说。一者为示人天路故。二者为令厌轮回故。三者为知菩萨自誓悲化境相故。四者为知不可思议境所摄法故。五者为欲令知性恶法门遍故。今文正在第四第五兼用第二第三。此以六道而为性恶。若通而言之须该九界。言性恶者。谓性具诸恶也。性恶既有二义。性善反此思之可知。应知性谓空中之理。恶谓妙假之事。于妙假中。或别以六道为恶。或通以九界为恶。通别虽异莫不皆是性具诸恶。故云性恶。具即是假。不其然哉。又涅槃玄以四趣为恶。人天为善。三界是恶。二乘是善。二乘是恶。菩萨是善。又止观以诸弊为恶事。度为善事。度为恶。二乘为善。二乘为恶。六度菩萨为善。乃至云别教为恶。圆教为善。如此善恶其义则通(云云)。性恶若断。普现色身从何而立者。法华经云。皆得普现色身三昧。此有三义。一者内现。如法华中身根清净十界依正于身中现。如净明镜诸色像。二者外现。亦如法华普门示现随机不同十界色异。三者内外现。如大集中观于己身。众生身诸佛身悉于己身中现。又见己身众生身现佛身中。众生身中亦如是现。释签云。真如镜净任运能照。以能照外现十界像。是故外像现于内也。有此二用故分内外。论其实体内外不二。是故谓之普现色身。普现色身既该十界。当知诸佛乃是三千理满垂应。不二门云。众生由理具三千故能感。诸佛由三千理满故能应。应遍机遍欣赴不差。良由于此。通论不断十界善恶普现色身。其义虽尔。别论不断性恶则普现色身。或约四趣。或约六凡。或约九界(云云)。但使分得常住法身。不动而动遍应身土者。初住已去是分证。即常住法身。体虽不动遍应身土。用即而动也。初住已去分果尚然。妙觉满果则可知矣。然初住位虽证无生。必须界内分段身灭生于界外实报土中。方能不动而动遍应身土。于同居中八相成道。五时施化十界利生。故不可以分段生身便作遍应身土而说也。具如观音玄文及第五记者。辅行第八云(现行印本即止观第四记。旧本即止观第五记)若见观音玄文意者。则事理凡圣自他始终修性等意一切可见。彼文料简缘了中云。如来不断性恶。阐提不断性善。点此一意众滞自消。以不断性善故缘因本有。彼文云。了是显了智慧庄严。缘是资助福德庄严。由二为因佛具二果。元此因果本是性德。性德缘了本自有之。是故他解唯知阐提不断正因。不知不断性德缘了。故知善恶不出三千。彼又问云。既有性德善亦有性德恶不。答。具有。问。阐提与佛断何等善恶。答。阐提断修善。但有性善在。如来断修恶。但有性恶在。问。性德善恶何以不断。答。性德但是善恶法门故不可断。一切世间无能毁者。如魔烧经卷。岂能令于性法门尽。纵烧恶谱。亦不能令恶法门尽。问。阐提不断性善。故后时还起善。如来不断性恶。故应当后时还起恶。答。阐提不达性恶。故后时还起于修恶。不了于性善。故后时还为修善染。是故修善还得起。即以修善治修恶。则令修恶不得起。佛虽不断于性恶。而能了达于性恶。而于恶法得自在。不为修恶之所染。是故修恶不得起。故佛永无于修恶。自在用于恶法门。阐提若能达修恶。则与如来无差别。故知于善于恶善达修性。于修照性以性了修。能知此者方可与论性德三因。生死涅槃。烦恼菩提。十二因缘即是三德。如是无量理无不通。彼文又问。阐提断善。尽为梨邪所持。一切诸种子为内外所熏更能起善者。此识既无记。与真如何别。又此种子住在何处而不早熏。故知权说非为了义。若有说言佛起神通现恶化物。此作意通。同彼外道及二乘通。不同明镜任运现像。若大经云。或有佛性。阐提人有善根人无。古师谓是恶境界性。或有佛性。善根人有阐提人无。古师谓为缘因性也。或有佛性。二人俱有。古师谓为正因性也。或有佛性。二人俱无。古师谓为了因性也。如此释者亦别教意不了义说。若了义者(如前明无情境立佛乘义中具引之)。四明但知性具之恶普现色身相相宛然。不晓具恶之性普现之本空中理体亡泯寂灭。致使所谈。一念三千即空假中三身四土理事体用。皆是有相。请详诸祖法言。方验四明之失。问。文句记云。忽都未闻性恶之名。安能信有性德之行。人多异说今意如何。答。若解今文不断性恶。则知性德之行由闻性恶之名。何者。方便药草法喻虽分。亦权之义则无殊轨。记中为消差与无差。故明性德之行须闻性恶之名。岂非无差即差亦权之义乎。又上句云。对此终穷安得昧实。岂非差即无差亦实之义乎。所以亦权是性德之行。由闻性恶者。以诸经地前尚自违理未开权故。今经弹指无非佛因以显实故。谁知法华佛以恶行亦得名为善权方便。故邪见严王及恶逆调达等内秘外现。莫不皆是亦权善巧并由理具不断性恶。是故有兹性德之行。所以性德与夫理具及以性恶盖同出而异名耳。具如金錍体德中说。然须了知实相空中无差之理。其实本具诸法妙假三千世间差别之事。但别教中既无性德本具九界。自他皆断。故今乃明圆顿之理性具九界。不断性恶有性德行。自行不断乃是理具。化他不断乃是普现。并名亦权显于亦实。若不尔者。则徒开浪会虚说漫行。空列一乘之名。终无一乘之旨。自昔人师既不晓此。乃以三观十乘消性德之行为能治之药。三障四魔消性恶之名为所治之病。由是乃说破同体之惑。亦是断于性恶之义。斯乃过德雷同望声谬说耳。何由能解方便药草无差即差亦权之意乎。文句及记明同体惑终须永破究竟清净。如灯生暗灭虽无前后。暗定是障。既定是障亦须定断。岂得滥同不断性恶妙假亦权乎。故不可以理惑而混于性恶矣。

　　止观义例纂要卷第三